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文章发表人是: 儒子
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发表人 内容
老子生来骨性寒,宦情不改旧儒酸。
停杯厌饮香醪水,举著半餐淡菜盘。
事冗不知精力倦,官清赢得梦魂安。
故人欲问吾何况,为道春陵只一般。
   这首诗是周敦颐50岁(公元1066年)在永州做通判官时寄给家乡族人的自况诗。 从诗中可以看出,他虽然做官多年,并未由此而改变自己的儒士本性和对圣人之道 的执着追求,一直过着亦官亦儒的生活。另外也可看出,周敦颐在物质生活上并不 宽裕。

   从26岁开始,周敦颐就进入仕途,做了30年的地方官,主要是做司法官,建立 了一些政绩,受到当时一些士大夫的赞扬。在30年的政治生涯中,除了按当时的政 治要求做好本职工作之外,周敦颐几乎把全部精力投入了对儒学的研究与传授之中。 因此,无论在政治上还是在学术上,都获得了很高的声誉。下面概略介绍一下这位 理学开山祖师的行事与为人。

   周敦颐,字茂叔。原名敦实,因避宋英宗旧讳改名敦颐。道州营道(今湖南道 县)人。生于宋真宗天禧元年(1017年),卒于宋神宗熙宁六年(1073年),谥号 元,称元公。他曾建书堂于庐山之麓,因堂前有一溪,乃以其家乡濂溪为之命名, 又将其书堂取名为濂溪书堂,晚年定居于此,故后人又称他为濂溪先生,把他创立 的学派称为“濂学”。其父周辅成,赐进士出身,官至贺州县令,于周敦颐15岁时 去世。宋仁宗天圣九年(1031年),年少的周敦颐随其母从营道到京师开封,投靠 舅父龙图阁直学士郑向,在郑的抚育下成长。24岁时,因其舅父的荫子关系,被朝 廷任命为洪州分宁县主簿。到任后,该县有一疑案久不能决,周敦颐在解决此案中 便初次显示了他的才能。庆历四年(1044年)调南安军司理参军,第二年,南安有 一狱四,法不当死,而转运使王逵却决定严加处理,众官虽觉不当,但他们慑于王 的权势,不敢出面讲话,惟敦颐独能据理力争,王逵不听,他便弃官而去,气忿地 说:“如此尚可仕乎?杀人以媚人,吾不为也。”(《宋史·道学一》本传)王逵 终于省悟,放弃了原来的意图,囚犯免于死刑。宋仁宗庆历六年(1046年),二程 的父亲大理寺臣程响在南安认识了周敦颐,见他“气貌非常人”,与之交谈,更知 其“为学知道”,同他结为朋友,随即将两个儿子程颢、程颐送至南安拜敦颐为师 受业。是年冬,移郴州郴县(今湖南郴县)县令,宋仁宗皇祐二年(1050年)改任 桂州桂阳(今湖南桂阳)令。因其在郴州和桂阳皆有治绩,得到了达官们的赏识和 推荐,于仁宗至和元年(1054年)改授大理寺丞,知洪州南昌县(今江西南昌)。 到任时,当本地人得知他就是当年在分宁做官时能辨明疑案的周敦颐,就高兴地说: “是能辨分宁狱者,吾属得所诉矣。”(同上)仁宗嘉祐元年(1056年)改太子中 舍,签书署合州判官,共计五年。嘉祐六年(1061年),迁国子监博士,通判虔州。 宋英宗治平元年(1064年)移任永州通判。宋神宗熙宁元年(1068年),转虞部郎 中,擢提点广南西路刑狱,次年移知南康军。熙宁五年(1072年)定居于庐山濂溪 书堂,次年六月病死于此,终年57岁。

   纵观周敦颐的政治生涯,其官阶并不显达,始终是地方官吏,如主簿、县令、 州判官、知州军等,主要是做司法工作,其政绩亦表现在司法工作之中,在当时算 得是一位清官。后来黄庭坚称颂他“人品甚高,胸怀洒落,如光风霁月,廉于取名 而锐于求志,薄于徽福而厚于得民,菲于奉身而燕及茕嫠,陋于希世而尚友千古” (同上)。又《年谱》记载说:“先生素贫,初入京师,鬻其产以行,择留美四十 余亩,畀周兴耕之。”潘兴嗣说周敦颐在洪州南昌做官,得过一场大病,去看望他 时,“视其家,服御之物,止一敝箧,钱不满百。”(《濂溪先生墓志铭》)。 《年谱》又说:“先生平日俸禄,悉以周宗族,奉宾友,乃分司而归,妻子囗粥或 不给,旷达不以为意。”这些评语,不免有溢美之辞,但至少反映了周敦颐在精神 生活上不失为一光明、正直的清高的君子儒,在物质生活上确实是比较清寒的。

   在30年的政治生涯中,周敦颐一面做官,一面潜心于儒家学说的研究和传授, 他既是一个官员,又是一位出色的儒学大师。据《年谱》说,他在郴县为县令时, “至县,首修学校,以教人”;在合州五年,与士大夫广为交结,“士之从学者甚 众”。在代理邵州时,更是大开讲学之风。当时的荆湖北路转运史孔延之在《邵州 新迁学记》中赞颂他说:“周君好学博通,言行政事,皆本之六经,考之孟子,故 其所设施,卓卓如此。异时宋史书周君之善,以为后世法,未必不以邵学为先” (《周子全书》卷17)至此,周敦颐已被看作是一位应当青史留名的儒学大师了。 周敦颐在邵州还写了《邵州新迁学释祝文》,其中称颂孔子说:“惟夫子道德高厚, 教化无穷,实与天地参而四时同……施其道,泽及生民者,代有之,然而夫子之宫 可忽欤!”(同上)。这说明他也认为自己是复兴儒学、施行孔子之道的一代大师 了。二程兄弟在周敦颐门下受业,为时不到一年,受其薰陶极深。《宋史·道学传》 称程颢“自十五六时,与弟颐闻汝南周敦颐论学,遂厌科举之习,慨然有求道之志。” 程颢亦有自述云:“昔受学于周茂叔,令寻颜学仲尼乐处,所乐何事”。(《宋元 学案·明道学案》)所谓“寻颜学仲尼乐处”,就以追求学做圣人的乐趣,把学做 圣人作为自己所追求的理想境界。后来,周敦颐又把自己著的《太极图说》传给二 程。二程所学虽不完全出自周敦颐,但受周的启迪确实很深。南宋时期的胡宏也赞 誉周敦颐“启程氏兄弟以不传之妙”。这个说法是有其根据的。

   在周敦颐的传道讲学活动中,表现出他是一位善于启人心智的高明导师。据 《宋史》记述说:“侯师圣学于程颐,未悟。访敦颐,敦颐曰:‘吾老矣,说不可 详。’留对榻夜谈,越三日乃还。颐惊异之,曰:‘非从周茂叔来耶?’其善开发 人如此。”程颐的学生侯师圣听不懂老师所讲的道理,就去向周敦颐请教,经周的 开导与启发后,茅塞顿开,程颐知道后,立即猜测到,这个学生一定向周敦颐请教 过了。这件事不仅说明周敦颐启发了侯师圣,同时也说明程颐当年受周的开发教导 记忆犹新。另据周敦颐《年谱》记载,宋仁宗嘉祐五年(1060年),王安石为提点 江东刑狱时,闻周敦颐之名,特向他请教,二人相遇“语连日夜,安石退而精思, 至忘寝食。”由此可见,周敦颐不仅善于开导人,同时也说明他当时在学者中具有 很好的社会影响。

   周敦颐的著作,流传于今的有《太极图说》、《易通》(又名《通书》)、 《爱莲说》、《拙赋》等。据考证,已佚亡的著作还有《娘说》、《同人说》各一 篇。《垢说》和《同人说》都是对《周易》六十四卦中娠、同人两卦的解说,它们 是独立于《易通》之外的两篇著作。在上述著作中,以《太极图说》和《易通》之 影响为最大,这两部书集中体现了周敦颐所开创的宋明理学的思想基础,塑造了两 宋理学的雏型,为尔后博大精深的宋明理学的建立提供了核心的骨架,所以周敦颐 被誉为“得圣贤不传之学”的理学开山。

二、情志清高 寓怀于尘埃之外

   周敦颐做了近30年的地方官,其地位并不显赫,生活也比清苦,在当时的社会 气氛中,算得上是一位清廉正直的官员。他在道德情操和生活作风上,不与世俗同 污,在精神生活上具有自己的独特性格。他既是一个官吏,又是一位儒师,既自诩 为儒学正宗,又兼有佛阁风骨和仙过气派。身虽在官,又常寄情怀于方外。诗人黄 庭坚评论他说:“茂叔虽仕宦三十年,而平生之志,终在邱壑。”(《濂溪祠并序》, 《周子全书》卷19)。

   宋仁宗嘉祐六年(1061年),周敦颐出任虔州(今江西赣州市)通判,路过江 州(今江西九江市)时,爱庐山之胜,乃有卜居之心,于是乃筑堂于其麓,书堂前 面有一溪流,发源于庐山莲花峰下,将其取名为濂溪,决定退休后定居于此,以遂 其隐居山林之志。

   宋仁宗嘉祐八年(1063年),他写了一篇文字优美、寓意深刻、至今仍被人们 爱慕和乐于欣赏的好文章《爱莲说》,用以寄寓自己的情怀和道德品性。全文只有 二百余字,不妨抄录于下:

   水陆草木之花,可爱者甚蕃。晋陶渊明独爱菊,自李唐以来,世人甚爱牡丹。 余独爱莲之出于淤泥而不染,濯清连而不妖,中通外直,不蔓不枝,香远溢清,亭 亭静植,可远观而不可亵玩焉。予谓菊,花之隐逸者也。牡丹,花之富贵者也。莲, 花之君子者也。噫!菊之爱,陶后鲜有闻。莲之爱,同予者何人?牡丹之爱,宜乎 众矣。

   称莲花为“花中君子”,借以比喻自己。以为自己身虽在官,但并不追求荣华 富贵,只想做一位高尚的“君子”,希望象莲花一样,“出淤泥而不染,濯清涟而 不妖,中通外直……清远溢香,亭亭静植”,既是一个高尚的“君子”,又是一个 自性清净、佛性常住的方外之人。周敦颐的“濂溪书堂”又名“爱莲堂”。据传, 发源于庐山莲花峰下的濂溪的水中有莲。庐山也曾经是东晋高憎慧远同陶渊明等人 组织“莲社”的故地,是个佛教胜地。周敦颐在这里写作《爱莲说》,与佛教颇有 关系,据专家们考证分析,莲花本为佛教之花,佛经《华严探玄记》就用莲花来比 喻真如佛性,如书中说:“如莲花自性开发,譬如真如自引开悟,众生若证,则自 性开发。”又说:“如莲花有四德,一香,二净,三柔软,四可爱,譬如真如四德, 常乐我净。”《爱莲说》表现了周敦颐思想中,接受并溶汇了佛家的佛性说,他用 莲花的特性比喻为天赋的人性至善和清净不染。以“出于淤泥而不染”的莲花之性, 说明理想的圣人之性,说明圣人之性的至善至美。在周敦颐看来,淤泥好比那污染 人性的人欲,为达到圣人的至善境界,就必须去污存净,去欲存诚。这种思想也充 分体现在他的《太极图说》和《易通》之中,这是他巧妙地吸取了佛教思想,用以 完善儒家人性道德论的一种表现。

   周敦颐不仅受佛教思想影响较深,同时也接受了道教思想,他的《太极图说》, 就把道教的世界观与修炼方法融和于儒家经典,是对儒家思想进行充实和再造的成 果。他的新儒学思想,就是将佛、道思想中可为儒学容纳的东西汇通于儒家学说的 产物。朱熹称周敦颐有仙风道骨:为周敦颐作《墓碣》的蒲宗孟说他“以仙翁隐者 自诩”,“与高僧、僧人跨松梦,蹑雪岭,……弹琴吟诗,经夜不返”。他自己也 常常作诗,寄情于仙道之境。如在《题丰都观三首》里写道:

   山盘江上虬龙活,殿倚云中洞府深。钦想真风古何在,侣松乔柏共萧森。

   始观丹诀信希夷,盖得阴阳造化机。子自母生能致主,精神合后更知微。

   久厌全全乐静元,俸微尤乏买山钱。徘徊真境不能去,且寄云房一榻眠。

   上述史料,已经能够大致地说明周敦颐的精神风貌。后来蒲宗孟在墓碣中也说 他是一个“孤风远操,寓怀于尘埃之外,常有高栖遐遁之意”的人。

三、《太极图说》 绘宇宙生成演化

   《太极图说》是周敦颐理学体系的主体框架,《图说》有图有文,以文解图, 用图式和文字说明的方式,提纲挈领地对宇宙的发生、发展过程进行了抽象的概括。 在这篇著作中,概述了他从宇宙自然到人道性命的基本思想。这篇著作同他的《易 通》互为表里,共同构成了作为理学开山的儒家典籍。从宇宙观上来讲,以往的儒 家学说,基本上还没有从哲学高度建立起一个比较完整的宇宙发生发展模式,这项 工作基本上是由周敦颐来实现的。

   考前人研究,一般认为周敦颐的《太极图说》,是他以儒家经典《周易》和 《礼记·礼这篇》为根据,又吸取和融会了道家及道教的一些与之有关的思想资料, 按照自己的构思设计而成的。

   首先看看《图说》原文:

   无极而太极。太极动而生阳,动极而静,静而生阴,静极复动。一动一静,互 为其根;分阴分阳,两仪立焉。五行一阴阳也,阴阳一太极也,太极本无权也。五 行之生也,各一其性。无极之真,二五之精,妙合而凝。乾道成男,坤道成女。二 气交感,化生万物,万物生生而变化无穷焉。唯人也得其秀而为灵。形既生矣,神 发知矣,五性感动而善恶分,万事出矣。圣人定之以中正仁义(自注:圣人之道, 仁义中正而已矣)而主静(自注:无欲故静)立人极焉。教圣人与天地合其德,日 月合其明,四时合其序,神鬼合其吉凶。君子修之吉,小人悖之凶。故曰:“立天 之道,曰阴与阳;立地之道,曰乘与刚;立人之道,曰仁与义。”又曰:“原始反 终,故知死生之说。”大哉易也,斯其至矣。

   其次看看上图同道教经典《道藏》中的《上方大洞真元妙经品图》之《太极先 天图》的关系。

   据历代学者考证,周敦颐的《太极图》,是他对《太极先天图》进行改造而成 的。这在史书的记载中是有据可查的。《宋史·儒林传》说:“震(即朱震——笔 者注)经学深醇,有《汉易解》云:陈抟以先天图传种放;放传穆修;穆修传李之 才;之才传邵雍。放以河图洛书传李溉;溉传许坚;许坚传范愕昌;愕昌传刘牧。 穆修以太极图传周敦颐。”又据清代学者毛奇龄说,周敦颐的太极图,与道教《参 同契》作者彭晓在《参同契》中所绘制的《水火匡廓图》、《三五至精图》也有密 切关系。他认为,《太极图》的第二图,就取材于《参同契》的水火匡廓图,第三 图取材于《参同契》的三五至精图。

   黄宗炎和朱彝尊认为,周敦颐的《太极图》本名《无极图》。原来陈抟在华山 时,把《无极图》刻在石壁之上。

   《无极图》的最下边一圈为玄牝之门;稍上一圈名为“炼精化气”和“炼气化 神”;中层左木火,右金水,与中土联络之构图称为“五气朝元”;其上圈黑白相 间之圆称为“取坎填离”;最上一圈名为“炼神还虚,复归无极”。黄宗炎说: “周子得此图而颠倒其序,更易其名,附于《大易》,以为儒者之秘传。盖方土之 诀,在过而成丹,故从下而上。周子之意,在顺而生人,故从上而下。……更最上 圈炼神还虚、复归无极之名曰无极而太极。……更其次因取坎填离之名曰阳动阴静。…… 更第三圈五气朝元之名曰三行各一性。……更第四圈炼精化气、炼气化神曰乾道成 男、坤道成女。……更最下圈玄牝之门名曰万物化生。”

   黄宗炎的考证和说明很使人信服,他揭示了周教颐是怎样把表示方士修炼之术 的《太极先天图》改造为论说天地人物生成演化的《太极图》。然而,事情又不是 如此简单,周敦颐是一位儒学功底很深、思想深邃的理论家,他的宇宙演化论,决 不是简单地抄袭道教炼丹术。作为宋代理学开山,他除了具有坚实而丰富的儒学知 识之外,更广泛和精要地吸收、融化了儒家以外的其他思想资料,特别是对道家、 道教思想有着丰富和深刻的了解。他的理学思想体系,就是在这样的基础上,巧妙 地将儒、道融为一体而建立起来的。

   其次分析一下《太极图说》的内容。

   (一)关于《太极图说》的思想来源

   首先应当指出,周敦颐著《太极图说》,是以《易传》为根据,是对《易传》 的一种别出心裁的阐发。众所周知,《易传》是儒家主要经典之一(后来又是道教 的重要经典之一),《太极图说》的基本依据是《易传》。如《图说》中说:“太 极动而生阳。动极而静。静而生阴。静极复动。一动一静,互为其根。分阴分阳, 两仪立焉。”这些话就是对《周易·系辞》的“易有太极,是生两仪”的解释。 《周易》强调“变易”,就是《图说》所讲的“动”,《周易》讲“阴阳”,就是 《图说》的“阴阳”。《周易》讲阴阳互动,即是《图说》的“动而生阳,静而生 阴,一动一静,互为其根。”《太极图》中从上到下的第二圈(水火匡廓,取坎填 离)所示的黑白相杂符号,就是把《周易》八卦中的坎、离二卦变成圆形并相互联 结,其在中线的左边表示离(火),右边表示坎(水)。《图说》又说:“二气交 感,化生万物,万物生生而变化无穷焉。”是对《系辞》“生生之谓易”作了更详 细的说明。另外,《图说》的最后又引用了《易传·说卦》中的“立天之道,曰阴 与阳,立地之道,日柔与刚,立人之道,曰仁与义”。总之,《图说》从宇宙起源 到人道的建立的整套宇宙模式的立论,可以说都是基于对《易传》思想的继承和发 挥。

   其次,《图说》也吸取了阴阳五行家关于宇宙起源论的一些思想资料。《图说》 云:“阴变阳合,而生水火本金土。正气顺布,四时行焉”,“五行之生也各一其 性”,“二五之精,妙合而凝,乾道成男,坤道成女”等语都是从五行说中接过来 的。

   最后,《图说》还吸取了道家和道教思想中的“无极”这一概念。如《图说》 中的“无极而太极”和“无极之真”等。其中的“无极”成了他的宇宙起源论的主 要范畴。“无极”一词,出于《老子》第二十八章:“常德不忒,复归于无极”。 这个“无极”早在道教的《无极先天图》中就被使用并使之成为方士修炼的归宿点。 此外,《图说》有“主静”、“无欲”等语,“无欲”一词出自《老子》第五十七 章的“我无欲而民自朴”,“主静”一词出自《老子》第二十六章的“静为躁君” 和第五十七章“不欲以静”。因此,《图说》中的“无极”这个概念和“无欲故静” 这一命题,都是从道家与道教那里接过来的。

   (二)关于《太极图说》的宇宙生成发展理论

   《太极图说》是一个言简意赅的宇宙发生发展论纲。其全文仅二百余字,后来 却被奉为“有宋理学之宗祖”,因为它是中国思想史上第一次系统、完整地论述宇 宙发生、发展的著作,它对尔后儒家学说的更新与发展产生了极其重大的推动作用。

   现在我们来看看《太极图说》的宇宙模式论是如何说明宇宙生成演化的。

   据前人考证,现存的《太极图说》并不是周敦颐原著的全貌。这是因为,现存 的图说是经过朱熹“校定”整理过的。在朱熹“校定”的《太极图说》出现以前, 就有一个《太极图说》的旧本流行于世。据清初学者毛奇龄考证,这个旧本就是 周敦颐的原本。朱熹“校定”此《图说》时,根据自己的观点对它作了一些修改。 他把旧本《图说》的第一句:“无极而生太极”改为“无极而太极”。“无极而生 太极”是说明“无极”为世界的总根源,“无极而太极”说明“太极”是世界的总 根源。因为朱熹不承认“太极”之上还有“无极”,他按自己的观点把太极作为世 界的总根源,同时又把太极解释为“理”,认为只有“理”才是世界的真正本源。 经过他的修改,“无极”二字虽被保留下来,却变成了“太极”的修饰语,不再是 生“太极”的宇宙最初根源了。朱熹解释说,“无极而太极”就是“无形而有理”。 这种解释显然是牵强附会,与周敦颐的原意不符。在周敦颐的《太极图说》中,根 本就找不到一个“理”字,他的《图说》对“无极而太极”本来就有明确的解释。 如其中说:“五行一阴阳也,阴阳一太极也,太极本无极也。”“太极本无极”已 经清楚地说明了太极生于无极的观点。总之,在周敦颐看来,“无极”才是宇宙的 最初根源,而朱熹却认为“太极”(理)就是宇宙的最初根源。朱熹将自己的观点 强加于周敦颐,其目的是为自己的宇宙发生论张目。

   以上说明了周敦颐主张宇宙最初根源为“无极”,下面探讨一下,这个“无极” 究竟是物质性的还是精神性的,然后分析一下《图说》的宇宙演化过程说。

   先说第一个问题。周敦颐认为,作为天地万物总根源的“无极”是宇宙的胚胎, 是尚未分化成形的一种混沌状态的物质材料。前面讲过“无极”一词出自《老子》 “知其雄”章,在那里,老子把“无极”比作尚未散而为器的“朴”。后来的学者, 如朱彝尊也认为,周敦颐在《太极图说》中的“无极”是具有物质性的、混沌状态 的天地万物之胚胎(其说见《周子全书》卷15、16)。

   既然明确了《太极图说》中,作为宇宙最初根源的“太极”是物质性的,这就 可以确定周敦颐的宇宙论是唯物主义观点。从这个观点出发,再看看《太极图说》 的宇宙演化过程。《太极图说》认为,宇宙的生成发展大致经过了如下几个阶段:

   第一阶段:“无极而生太极”

   前面讲过,“无极”不是绝对的“无”,它是宇宙最初的原始状态,是具有物 质性的,处于混饨的天地未分的万物之胚胎。是老子所说的“朴”或“无”。老子 的“无”也不是绝对的空无,它是未散为“器”的“朴”,是宇宙未分为具体物象 时的混沌状态,“太极则是由不具任何物象的物质“无极”演化而来的,是一种有 了最初时空界限和含有分化机能的、具有运动和静止性能的有形物质。这就是《图 说》讲的“太极……动极而静”,“静极复动,一动一静,互为其根。”这是说, 所谓“无极而生太极”或“自无极而太极”,说明具有变化机能和初具物态的“太 极”,是由“无极”演化而来的。

   第二阶段:从“太极”到阴阳。

   宇宙发展的第二阶段是从“太极”到阴阳。“太极”之中蕴含的动静机能,使 之分化为阴阳。《图说》云:“太极动而生阳,动极而静,静而生阴。”这就是说, 在“太极”的运动中产生了阳气,静止中产生了阴气。宇宙的原初物质发展到阴阳 的阶段,不但有动有静,而且动静相互依存、相互转化、互为其根,于是便出现了 天地之判分。这就是说,天地是在物质发展到分阴分阳的阶段上形成的。

   第三阶段:从阴阳到五行。

   宇宙发展的第三阶段,是由阴阳二气相互作用而演化为“五行”(指构成天地 万物的五种基本物质元素,即水火本金土)。《图说》说:“阳变阴合而生水、火、 木、金、土”,周敦颐认为,“五行”就是五气,因为它们和阴阳一样,也是气的 一种形态。但这是比阴阳更为高级的物质形态,它们各自具有比阴阳更为具体的形 态和性质,“五行之生也,各一其性”,说的就是这个意思。物质发展到“五行” 阶段,出现了四季的变化,《图说》中的“五气顺布,四时行焉”,说的就是这个 意思。

   第四阶段:从“五行”的运动到万物化生。《图说》云:“无极之真,二五之 精,妙合而凝,乾道成男,坤道成女,二气交感,化生万物,万物生生而变化无穷 焉。”这是说,由“无极”之真髓同阴阳五行中的精细成分巧妙凝合,就产生了天 地之间的男女、牝牡、雌雄,由阴阳二气的交感和五行的不同特性相互作用,才出 现了天地万物,而万物的变化和发展又是生生无穷的。

   综上所述。周敦颐的宇宙发生论,可以概括为这样一个公式:

   无极——太极——阴阳——五行——天地万物。

   周敦颐的《太极图说》从宇宙的生成到人类的产生,都坚持了唯物主义路线, 这在当时是十分可贵的思想。历史上许多朴素唯物主义哲学家,在讲宇宙自然的时 候,能坚持唯物论,当他们一涉及到人类社会问题时,就不可避免地滑入了二元论 或唯心论。周敦颐则不是这样,他认为人类的化生同万物化生一样,也是由“无极 之真、二五之精妙合而凝”所成,人与万物的不同之处,在于人所禀受的是“无极 之真、二五之精”中最精华部分。他说。“唯人也得其秀而为灵,形既生焉,神发 知矣”(《图说》)人类具有高于万物的灵气和思维等特性,就是因为人得到了 “无极之真”和“二五之精”中的最精华部分。

   总之,周敦颐的宇宙生成发展论,自始至终都坚持了唯物主义的观点。

四、周子《通书》 论性命道德之本

   周敦颐的重要著作除《太极图说》之外,还有《通书》,《通书》亦名《易通》。 名为《易通》,说明它是一部讲《易》的著作。《易通》全书40章,全文2601个字, 文字十分简约,但其论及的问题却很广泛和深刻。虽然是一部解《易》的书,它的 风格却不同于当时其他易说著作。这部书不对《周易》进行逐卦逐句的解说,只是 有选择地引用了《周易》中的若干经文,进行阐述的发挥,用以表述自己的观点。 《易通》所涉及的卦名只有乾、损、益、家人、睽、复、无妄、讼、噬嗑、蒙、良 等部分。他认为,《易》集中体现了天地形成的奥秘和圣人之道的高深莫测。不过, 《易通》又不仅仅是一部易学著作,其中还容纳和贯通了《中庸》中“诚”的思想, 也涉及了《论语》、《春秋》、《大学》、《乐记》中的一些内容。《易通》也是 对《太极图说》的具体补充,二者相辅相成,互为补充,共同展现了周敦颐的理学 思想。

   《易通》除进一步阐述宇宙论之外,还着重阐述了人性和道德问题。

   《易通》里的宇宙论,同《太极图说》基本一致,但其论述则更加详细。《易 通》强调了“诚”的概念,“诚”在全书中具有最高德性的含义。在作者看来, “诚”是宇宙的中心,又是圣人之大本。《易通》说:“诚者圣人之本,‘大哉乾 元,万物之始’,诚之源也。‘乾道变化,各正性命,诚斯立焉。纯粹至善者也。’” (《诚上》)这是说,诚源于世界的最初本原,是天地万物之本性,因此,”它就 是圣人立身之德,是五常(仁、义、礼、智、信)之根本,又是“百行之原”;, 是至善的道德的源泉。

   就人性道德论来说,《易通》认为“诚”是人的一种最高超、最理想的道德境 界。如其曰:“圣,诚而已矣”。人们在道德修养上一旦达到了“诚”,那就达到 了至高至善的道德境界,实现了心灵的净化,变为最完善、最高尚的圣人。但是, 一般人的本性不都是至善的,所以,《易通》把人性分为刚、柔、善、恶、中五品。 它再把刚与善相结合的人性称为刚善,把刚与恶结合的人性叫做刚恶;把柔与善结 合的人性称为柔善,把柔与恶相结合的人性叫做柔恶。所以,实际上他认为人性表 现为刚善、剧恶、柔善、柔恶和中性五类,总括起来仍然表现为善、恶、中三品。 《易通》认为,刚善、柔善都还不是最好的人性,只有合乎中的人性才是最完善的。 “惟中也者,和也,中节也,天下之达道也,圣人之事也。”其他四种人性或全恶、 或不完善。因此,最高理想的人生目标,应该是“日易其性,自至其中而止矣。” 这是《中庸》“致中和”思想同人性论相结合的表现。所谓“中”,就是中正仁义。 怎样才会具有中正仁义的美德呢?《易通》提出了“无欲”、“主静”的修养方法。 “主静”的关键在于“寡欲”《通书·圣学章》说:

   圣可学乎?曰:可。曰:有要乎?曰:有。请问焉。曰:一为要。一者无欲也, 无欲则虚静动直。虚静则明,明则通。动直则公,公则溥,明通公溥,庶矣乎!” (《周子全书》卷9)

   为什么无欲则虚静动直?由于没有个人私欲作怪,心则虚静,虚静就能明通事 理;在虚静中产生的行为是直起的行动。这就是所谓“静虚动直”。为什么动直则 公?既能虚静,则其动机正直,公道无私。何谓“公则博”?《易通》说:“天地 至公而已矣”,像天地那样至公无私,这就是“公则溥”。总之,要做到“无欲”, 才能“静”、“明”、“通”、“直”、“公”,达于圣人的境界。周敦颐提倡的 “寡欲”、“无欲”,被后来的理学家发展成为“去人欲、存天地”的禁欲主义说 教。

   在《易通》的《礼乐》章中,周敦颐论述了礼乐问题。他第一次把维持封建制 关系的“礼”提到了“理”的高度说:“礼,理也;乐,和也。阴阳理而后和。君 君,臣臣,父父,子子,兄兄,弟弟,夫夫,妇妇,万物得其理然后和。”礼乐的 作用是维护封建秩序,这就是把礼作为规范人的思想的工具,把乐作为调和人际关 系的工具,从而达到使这个社会既有等级秩序,又能和谐统一。上述思想被二程、 朱熹等理学家进行了继承发挥,又把“礼”提升到宇宙本体的高度。“天理人欲之 辨”,应该说是由周敦颐开其端给的。

五、理学开山 启旷世儒学新风

   宋代理学的产生,是中国儒学的第二次复兴(第一次儒学复兴出现于西汉时期)。 儒家学派形成以后,随着时代的变化而经受了多次的严重考验,但它始终能够延绵 不绝地发展下去。其主要原因之一,就是它能够顺应一定的时代要求而进行自我更 新。儒学不是一个封闭的体系,它本身就具有自我更新的能力。作为六经之首的 《周易》,即强调交易。儒家学说的最大优点,就是它自西汉以来,就不断吸取中 国传统文化中其他学派,如阴阳、五行和释、道思想中能为自己所能容纳的东西来 不断丰富自己。在北宋真、仁二朝就出现了一批儒家学者承接了韩愈的“道统说”, 开始了儒学的第二次更新活动。黄百家说:“宋兴八十年,安定胡先生(即胡瑗), 泰州孙先生(即孙复),祖莱石先生(即石介)始以师道明正学,继而濂、洛兴矣。 故本朝理学,虽至伊洛而精,实自三先生而始。”(《宋元学案·泰山学案》), 他们在学风上不重训诂而着重探讨义理,揭开了借用儒家经典来建造自己理论体系 的序幕。

   又《宋元学案·濂溪学案》上有黄百家一段案语:

   孔孟而后,汉儒止有传经之学。性善微言,绝之久矣。元公(周敦颐)崛起, 二程嗣之,又复横渠(张载)诸大儒辈出,圣学大昌。……若论阐发心性义理之精 微,端数元公之破暗也。

   这个案语指出了周敦颐是第一个阐发“心性义理”之学的人,他打破了理学家 所谓孔孟而后道统中断的千年幽暗,使儒家的圣学重新昌盛起来,重放光明,这段 评语基本上是符合事实的。周敦颐在其生前的学术地位并不太高,只是由于他开启 了宋代新儒学的一代新风,故其影响越来越大。南宋初期的胡宏说他“启程氏兄弟 以不传之妙,一回万古之光明,如日丽天……其功盖在孔孟之间”。他的学说在后 来又被朱熹等人发扬光大,周敦颐被朱熹誉为“先觉”,被张栻尊为“道学宗主”。 可见其在理学开创事业上的作用之大。

   在这里,我们不妨引用侯外庐、邱汉生、张岂之三位先生在《宋明理学史》中 的一段话,用以结束对他的论述:

   周敦颐的理学思想,对尔后七八年的学术发生了广泛而深刻的影响。《太极图 ·易说》、《易通》成了理学不刊经典,甚至比作《论语》、《孟子》。周敦颐在 宇宙论、性论、道德论、教育论、政治论中所提出的问题和哲学范畴,如无极、太 极、阴阳、五行、动静、性命、善恶、主静、鬼神、生死、礼乐、诚、无思、无为、 无欲、几、中、和、公、明、顺化等等,为尔后理学家所反复讨论和发挥。
宋明理学在南宋时期,分化为“理学”和“心学”两个系统,陆九渊是“心学”的创始人。理学有广义和狭义之分,从广义上讲,是指宋明时期,以研究儒学经典“四书”、“五经”之义理的“义理之学”;从狭义上讲,是指程朱理学和陆王心学的共称。因为无论程朱之学或陆王之学,都把“理”(或称天理)作为其学说的核心范畴。理学是后期封建社会中占居统治地位的意识形态,是中国封建社会地主阶级思想意识的集中体现,它对中国历史发展的影响是十分深刻和巨大的。作为理学中的“心学”一系创始人的陆九渊,自然在中国思想史和学术史上占有重要地位。

一、豪门苗裔 聪颖早悟志气高
陆九渊,字子静,生于宋高宗绍兴九年(1139年),卒于宋光宗绍熙三年(1192年),江西抚州金溪(今江西临川县)人。由于他在中年以后,到贵溪的象山居住讲学,又自号“象山居士”,故学者称他为象山先生。

据《象山先生行状》记载,陆九渊的远祖为妫姓,战国时期,取代姜姓齐国的田氏先祖敬仲(田完),就是妫姓之后裔,所以陆家的祖先又姓田。陆九渊家族一系,是齐宣王之少子元侯田通传下来的,因当时四通的封地在平原盘县陆乡,他于此定居,故改为陆姓。自四通下传至第42代的陆希声(陆九渊的八世祖),做了唐昭宗的宰相。五代末期,陆家因避战乱,才迁徙到江西抚州的金溪,购置产业,是当地声望很高的豪族大姓。但是,从陆九渊的高祖到他父亲四代,都没有人做官,这是陆家处于衰落的时期。陆九渊为其弟九叙所写的墓志铭中说:“家素贫,无田业,自先世为药肆以养生。”(《陆象山全集》卷28)又说:“吾家素无田,蔬园不盈十亩。”(《陆(九皋)修职墓表》,同上卷28)他们主要是靠开药店的生意来维持生活。不过,这个没落的官僚世族家庭,传到陆九渊这一代,由于他的二哥陆九叙善于经营,经济状况又大有好转,政治地位也大大提高了。

陆九渊的父亲名贺,生九渊兄弟六人,陆九渊最小,他的四哥九韶、五哥九龄,都是当时较有名气的理学家。陆家也是世代崇尚儒学的书香门第,陆九渊的高祖陆有程,就是一位“博学,于书无所不观”的学者;曾祖“能世其业,宽厚有容”;其祖父陆晋“好释老”;其父亲陆贺也是一位典型的儒生。(上引均见于《象山全集》卷27)

陆家世代谨守礼义,是一个典型的宗法制家族。九渊的父亲陆贺“究心典籍见于躬行,酌先儒冠,昏丧祭之礼行之家,家道之整着闻乡里。”(同上)完全按照封建制度的礼仪来整治家风,后来孝宗皇帝赞扬说:“陆九渊满门孝弟者也。”(《象山全集》卷36《年谱》)这个典型的封建宗法制家族,在《宋元学案》卷57中有如下介绍:

其家累世义居。一人最长者为家长,一家之事听命焉。岁选子弟,分任家事,凡田畴、租税、出内(纳)、庖爨、宾客之事,各有主者。先生(陆九韶)以讽诫之辞为韵语。晨兴,家长率众子弟谒先祠毕,击鼓诵其辞,使列听之。子弟有过,家长会众子弟而训之。不改,则挞之。终不改,度不可容,是言之官府,屏之远方焉。

上述介绍表明,家规十分严格的陆氏家族,是完全按照宗法制度管教族人。陆九渊就是在这样的家庭环境中训练出来的封建礼教之代表人物,由于他能严格奉行这个制度,所以《年谱》说他“事继母(其生母早在他幼年时即逝去),与诸兄曲尽孝道。”由于九渊兄弟有孝亲的名声,所以其一家都受到宋孝宗的赞扬。

陆九渊自幼聪明好学,是一个早熟儿童,《行状》说他幼年时期不喜欢游玩,“敬重如成人”。他善于思考,“遇事物必致问”,三四岁时,“一日忽问:‘天地何所穷际’?”其父“笑而不答,遂深思至寝食。”五六岁时,“闻人诵伊川语,自觉若伤我者,亦尝问人曰:‘伊川之言,奚与孔子孟子之言不类?’”(上引均见《象山全集》卷33《行状》)开始怀疑程颐的学说,认为同孔孟不一致。这说明他很善于思考,在学习中能够提出问题,具有自己的独立思考,不受权威的束缚。这种学习态度和学习方法,对他后来能够在学术研究中自成一家,有着重大的关系。

勤学好问和早熟的陆九渊长到十六七岁时,更是少年气盛,能为国事担忧。《年谱·绍兴二十四年》,陆九渊16岁:“读三国六朝史,见夷狄乱华,又闻长上道靖康之事”,便慨然剪去长长的指甲,开始学习骑马射箭。并且说道:“吾人读《春秋》,知中国夷狄之辨,二圣之仇可不复!所欲有甚于生,所恶有甚于死,今吾人高居优游,亦可为耻。”(《象山全集》卷36)从此便立下了抗金复国之志。所谓“中国夷狄之辨”虽是狭隘的民族主义思想,然其反抗侵略、恢复统一的要求,则是符合人民的愿望和利益的。对于那些不关心国家安危,只顾眼前享乐、但求苟安一时的无义之徒,他深以为耻、这种忧国忧民的爱国思想,是值得称赞的。

二、功名早成 治理荆门有政绩
宋高宗绍兴三十二年(1162年),陆九渊参加乡试,以《周礼》中举,名列第四,考官王景文对他的考卷内容十分满意,笔批说:“毫发无遗恨,波澜独老成。”这表明,青年时期的陆九渊,不仅学问很好,并且已经成熟了。宋孝宗乾道七年(1171年)再参加乡试,又以《易经》中举。次年赴京应南官试,一举中了进士,当时主持南宫的考官就是吕祖谦,他早闻陆子静之名,敬其人而爱其文。事隔多年后,他回忆当时的感受说:那时看了你的高文,顿觉心开目朗,就知道作者是江西陆子静了(《象山全集》卷33《行状》)。此后,陆九渊在学术界的名声更大了,“时俊杰咸从之游,先生朝夕应酬答问,学者踵至,至不得寐。”(同上)从这以后,他开始了讲学生涯,同时也进入了仕途生活。

中进士后,于宋孝宗淳熙元年授迪功郎、兴隆府靖海县(今江西靖安县)主簿。淳熙九军(1182年)又被推荐为国子正,到太学任教,接着再迁敕令所删定官(担任修订法令之职)。淳熙十三年(1186年)冬,主管台州(府治在今浙江临安县)崇道观。淳熙十六年(1189年)知荆门年(治所驻今湖北荆门县,下辖荆门、当阳二县)。当时的荆门距金人治区不远,他听说金人有南侵之意,仍然携带家眷赴任,表现了他热心报国之决心。荆门地区位于长江以北、汉江以西,境内民情复杂,吏风不良,工作任务十分繁重。陆九渊与罗春伯的信中说:“不少朝夕,潜究密考,略无稍暇,外人盖不知也,真所谓心独苦也。”(《象山全集》卷15)。在荆门任职期间,陆九渊主要做了下面几件事:

第一件事,为了防御金人南侵,修筑了荆门城池。荆门素无城池,这里自古以来就是战争之地,在当时也是第二防线,地处长江、汉水之间,为四方云集之地,于此地加强防御,可以南捍江陵,北援襄阳,东护隋、郢(指湖北隋县至江陵一带)之胁,西当光化(在今湖北西北部)、夷陵(今湖北宜昌)之要冲。他认为,只要荆门强固了,周围地区才有安全感。在筑城过程中,陆九渊亲自到现场督工,经过一番努力,用较短时间,一道新的荆门城墙和护城河终于建成了,这就加强了荆门地区的国防设施。此外,他又组织了烟火队,加强了抗金实力,维持了地方秩序。

第二件事,在修筑城池的同时,又修建了郡学贡院和客馆官舍。

第三件事,整治了军士的逃亡现象,整饬了公务人员的纪律。

第四件事,改进了税收工作,简化了税收制度,减轻了商税,制止了官吏对商人的额外勒索,招来了四方客商,繁荣了市场,使商税有所增加。

此外,他在荆门还积极进行了讲学活动。每逢朔望及暇日,都到府学去讲课。一次,他讲《洪范》《皇极》一章时,竟有吏卒、士人和百姓五六百人听讲。

陆九渊本来想在荆州施展抱负,但上任仅一年零三个月便病死于住所。短短的一年,就作出了很多成绩。他在给友人的信中说:“某在此,士民益相安,士人亦有向学者,郡无逃卒,境内盗贼决少,有则立获,溢碟有无以旬计……”。(《象山全集》卷17《与邓文范》)在任期中,他做到了“政行令修,民俗为变”(《续资治通鉴》卷152),受到当时丞相周必大的称赞。《宋史·陆九渊传》说:“丞相周必大赏荆门之政,以为躬行之效。”陆九渊深有体会地说:“大抵天下事,须是无场卷之累,无富贵之念,而实是平居要研核天下治乱、古今得失底人,方说得来有筋力。”(《象山全集》卷6《与吴仲诗》)当然,陆九渊毕竟是一位学者,在他的一生中,扮演的重要历史角色不是官吏,而是一位杰出的思想家,一个鼎鼎有名的“心学”开创人。

三、传经论道 创建心学成一家
自公元1172年中进士之后,陆九渊便开始了他的授徒讲学生涯,即使在做官的任期中,也没有停止过教学和学术活动。

刚中进士客居临安时,就有许多士人慕名前来求教,陆九渊“朝夕应酬答问,学者踵至至不得寝者余四十日”(《全集》卷33,《行状》)。首先向他拜师的人,就是富阳主簿杨简。他于秋天回到金溪老家时,“远迩闻风而至,求亲炙问道者日盛。”(同上)在家候职三年中,将家中的槐堂辟为讲学场所。在此期间,便确立了自己以“本心”为其学说基本范畴的理论思维方向,从事“心学”体系的建设,很快便树立起同朱熹以“理”为中心范畴相对峙的“心学”派别。由于陆九渊在宋代新儒学中独树一帜,积极宣扬了“心即理也”的心学本体论学说,顿时就在学术界掀起了不小的波澜。当时另一位着名学者吕祖谦有鉴于朱陆“议论犹有异同,欲会归于一,而定其适从。”(《全集》卷36《年谱》)企图通过互相交流来调和两家之分歧。淳熙元年(1175年),邀请了陆九渊、陆九龄和朱熹一同到信州(今江西上饶)鹅湖寺,进行学术讨论。与会者除陆氏兄弟和朱熹、吕祖谦四人之外,还有赵景明、刘子澄、赵景昭等人。

“鹅湖之会”所讨论的主要问题是“为学之方”,即治学和修养方法问题。据记载:

鹅湖之会,论及教人,元晦之意,欲令人泛观博览,而后归之约;二陆之意,欲先发明本心,而后使之博览。朱以陆之教人为太简,陆以朱之教人为支离。此颇不合(同上)。

讨论一开始,陆氏兄弟便各做一诗以表白自己的观点,他们在诗中称自己的为学之方是“易简功夫”,讥讽朱熹的治学方法是“支离事业”。朱熹听了二陆的诗,虽然很不高兴,但仍坚持讨论了三天。最后,由于双方各自坚持自己的观点,讨论没有达到预计的目的。鹅湖之会以后,“理学”和“心学”之分就十分明显了。

所谓“易简功夫”,就是教人先要树立一个基本立场,这就是通过“切己自反”来“发明本心”,即所谓“先立乎其大者”。陆九渊认为,如果这样做了,即使“不识一字,亦还我堂堂地做个人。”(《全集》卷34语录上》)。所谓“支离事业”,是指朱熹要求通过“格物致知”和“泛观博览”去认识与掌握“天理”的方法,陆九渊称此种方法为“支离事业”。在陆九渊看来,“易简功夫”是经得住历史考验的“久大”功夫,“支离事业”毕竟是时浮时沉而不可靠的。

尽管双方在学术观点上存在着不可调和的分歧,但他们之间的讨论,仍然是一次自由讨论,彼此都能各抒己见,并未出现水火不相容的现象。由于双方都能求同存异,互相尊重,自鹅湖之会以后,朱陆二人常有书函来往,交流意见。特别应该提到,在鹅湖之会五年之后,陆九渊带领了几个学生去拜访朱烹,当时朱在南康做知州,主办了驰名全国的“白鹿洞书院”。当陆九渊到南康时,朱亲率同僚、诸生迎接。在此期间,还对陆表示了爱慕之情,为其兄九龄撰写了墓志铭,还特请陆九渊为书院师生讲学。陆九渊以《论语》中“君子喻于义,小人喻于利”为题,作了精彩发挥,听者无不为之所动,给白鹿洞书院的师生留下了良好的印象。朱熹也非赏赞赏陆的讲演,他写道:“至其所以发明敷畅,则又肯到明白,而皆有以切中学者隐微深痼之病,盖听者莫不棘然动心焉。”(《朱文公集》卷81)当时,又请陆九渊将此次讲学之讲词书写成文,作为白鹿洞书院的一分讲义。

关于朱陆之间在学术上的辩论,在前面的《朱熹》评传中已有所述评,这里应该补述的,是他们对于王安石的评价,在评价中表现了陆九渊比朱烹更有真知灼见。当时的宋高宗赵构把北宋的衰微归之于王安石的新法,他继续了守旧派的成见,支持这些人对王安石的贬责。朱赢也极力攻击王安石,陆九渊则不以为然,他在《荆国王文公祠堂记》中,赞扬王安石说:

英特迈往,不屑于流俗声色利达之习,介然无毫毛得以入其心,洁白之操寒于冰霜,公之质也;扫俗学之凡陋,振弊法之因循,道术必为孔孟,勋绩必为伊周,公之志也。”(《全集》卷19)

在这里,陆九渊对王安石的品德、政绩和学术成就都作了很高的评价。他用“不屑于流俗声色利达之习”和“洁白之操寒于冰霜”来赞颂王安石的高尚人品,用“扫俗学之凡陋,振弊法之因循”赞扬了王安石的学说和政治改革;用“勋绩必为伊周”高度称颂了王安石的历史功绩;用“道术必为孔孟”肯定了王安石在学术造诣上的重大成就。这个评论在当时的政治气候和浓厚的理学气氛中,无疑是大胆而可贵的见解,表现了陆九渊的正直和与众不同的见识。

陆九渊讲学活动的最盛时期,是他在淳熙十三年(1186年)主管台州崇道观期间,这是一个闲差,他有机会回到故里,专事讲学活动。《年谱》记载了当时的盛况说:“学者辐揍,时乡曲长老,亦俯首听诲。每诣城邑,环坐率二三百人,至不能容,徙寺观,县官为设讲席于学宫,听者贵贱老小,溢途巷。从游之盛,未见有此。”(《全集》卷36)说明陆九渊当时的学术活动在社会上影响之大。第二年(1187年)他受门人彭兴、宋世昌等人邀请,去到风景秀丽的贵溪县应天山讲学,他们在山上修建了精含,聚集了一批学生,定居下来,进行讲学活动。又次年,陆九渊见此山状如大象,因改应天山为“象山”。“学徒结庐,先生既居精舍,又得胜处为讲堂及部勒群山阁,又作圆巷,学徒各来结庐,相与讲习。”(《全集》卷36《年谱》)当时,他给侄孙陆濬去信中说:“山间近来结庐者甚众,诸生始聚粮相迎,今讲堂前又成一阁,部勒群山,气象亦伟。”(同上)规模之盛,令陆九渊十分惬意。他在应天山住了五年,其间来见教者逾数干人。这个时期,他充分地阐发了自己的“心学”理论,其影响也逐渐扩大,这是陆九渊的学术高潮时期。他在《与路彦彬》的信中说:“窃不自揆,区区之学,自谓孟子之后,自是而始亦明也。”(《全集》卷10)自认为是孟子之后的正统儒学继承者。他不承认朱熹是“道统”的继承者。陆九渊的讲学活动,直到1193年卒于荆门为止。当时能同以朱熹为代表的理学相并立者,恐怕主要就是从儒学中异军突起的陆氏心学了,尔后七百年间,“心学”在中国学术思想史上一直占有重要的位置。

四、“心即理也”“宇宙便是吾心”论
陆九渊的思想体系一般被称为“心学”,因为这个思想体系是从“心即理”这个命题出发来展开的。

据《象山先生行状》记载:陆九渊“年十三……读古书至宇宙二字,解者曰:‘四方上下曰宇’,忽然大省曰:‘宇宙内事,乃己分内事;已分内事,乃宇宙内事”。”这就是说,宇宙中的事,就是自己分内之事;自己分内之事,就是宇宙中的事。从这个观点出发,他进一步发挥说:

东海有圣人出焉,此心同也,此理同也;西海有圣人出焉,此心同也,此理同也;南海、北海有圣人出焉,此心同也,此理同也;千百世之上有圣人出焉,此心同也,此理同也。千百世之下而圣人出焉,同此心也,同此理也。”(《全集》卷35)

东、西、南、北海泛指宇宙空间,概谓之“宇”;千百世之上、下,泛指时间,概谓之“宙”。他认为宇宙之中,此心此理是同一的。因此,陆九渊又说:“盖心,一心也;理,一理也。至当归一,精义无二,此心此理,实不容有二。”(《全集》卷1《与曾泽之》)他批评朱熹析心与理为二,强调心与理合一,并且更明确地提出:“人皆有是心,心皆具是理。心即理也。”(《全集》卷11《与李辛2》)“心即理”是陆九渊心学体系的基本命题。在陆九渊看来,“理”不在人的心外,它存在于人的心中,只有通过人心的活动,才能感知天地万物的存在,才能体认天地万物之理。虽然讲心理合一,但必须通过人心的活动,才能体认“理”的存在,认识它的内容和实质,这就是后来王守仁所说的“心外无理”。

那么,陆九渊所讲的“心”,究竟指客观性的人心,还是指他自己主观的心呢?他说:“心,只是一个心。某之心,吾友之心,上而千百载圣人之心,下而千百载复有一圣贤,其心亦只是如此。心之体甚大,若能尽我之心,便与天同。”(《全集》卷35,《语录》)从字面上看,这个“心”包括了他自己的心,朋友的心,千百载之上圣贤之心,千百载之后圣贤之心,自然是客观的“心”了,但是,最重要的,还是指最后那个“我之心”,因为只要“尽我之心,便与天同”。因此,他的这个与“理”等同的“心”,基本上是指作为主观精神的“我之心”。这个“我之心”是根据孟子“万物皆备于我”而来。他说:“此心此理,我固有之,所谓‘万物皆备于我’。昔之圣贤,先得我心之所同然耳。”(同上卷1《与侄孙濬》)这就是说,从前的圣贤之心,同我的心是一致的,只是先于我心所得而已。他自认为是孟子以后心学的继承人。十分明显,陆九渊是一个彻底的主观唯心论者。

对于“万物皆备于我”这个主观唯心主义的命题,陆九渊作了如下发挥:

孟子曰:“所以不虑而知者,其良知也;所以不学而能者,其良能也,此天之所与我者,我固有之,非由外铄我也”。故曰“万物皆备于我矣。反身而诚,乐莫大焉。此语之本心也。”(同上)

既然自己生来就具有“天之所与我”的“良知”和“良能”,只要将这种先天的良知良能发挥出来,使之充分发生作用,做到“尽我之心,便与天同”。因此,他又说:“万物森然于方寸之间,满心而发,充塞宇宙,无非此理。”(《全集》卷34)他甚至还提出了“六经注我,我注六经”(同上)的论断。在这里,陆九渊不但颠倒了物质和意识的体用关系,并且还无限制地夸大了主观精神——“心”的作用。

虽然讲心理合一,但心与理毕竟是两个不同的哲学范畴。为了进一步弄清“心即理”这个命题的主观唯心主义实质,还需要全面、正确地理解这两个范畴在陆九渊哲学体系中的真实涵义及其相互关系。在陆九渊的学说中,“理”这个范畴具有以下三层意义:

第一,“理”是宇宙的本原。陆九渊说:“塞宇宙,一理耳。……此理之大,岂有限量?程明道所谓‘有憾于天地’,则大于天地者也,谓此理也。”(《全集》卷12,《与赵泳道》)“此理在宇宙之间,未尝有所隐遁,天地之所以为天地者,顺此理而无私焉耳。”(《全集》卷11,《与朱济道》)意思是说,充塞宇宙的,是无限量的理,天地万物都是“理”的表现,理即天地万物之本原。

第二,“理”是自然、社会的总规律。自然、社会、天地鬼神都必须遵守这个总规律。他说:“天覆地载,春生夏长,秋敛冬肃,俱此理。”(《全集》卷35,《语录下》)“此理充塞宇宙,天地鬼神且不能违异,况于人乎?”(《全集》卷11,《与吴子嗣》)“此理充塞宇宙,谁能逃之?顺之则吉,违之则凶。”(《全集》卷34,《语录上》)由此可见,陆九渊的“理”,就是宇宙的总规律,这一规律不以人的意志为转移,人们不能违背它,“顺之则吉,违之则凶”。

第三,礼是封建社会的政治、礼法制度、纲常伦理的最高准则。他说:“礼者,理也”(《全集》卷12,《与赵然道4》)。又说:“典礼爵刑,莫非天理,……古所谓宪章、法度、典则者,皆此理也。”(《全集》卷19,《荆国王文公祠堂记》)“爱其亲者,此理也;敬其兄者,此理也;见孺子将入井而有惊惕恻隐之心者,此理也;是知其为是,非知其为非,此理也;宜辞而辞,宜逊而逊者,此理也;可羞之事则羞之,可恶之事则恶之者,此理也;敬此理也,义亦此理也。”(《全集》卷1,《与曾宅之》)总而言之,“理”是封建社会的政治制度和纲常伦理、礼仪法度的最高准则。

“心”的范畴也具有三层涵义;

第一,“心”是人身之本。他说:“人者政之本也;身者人之本也;心者身之本也。”(《全集》卷19,《荆国王文公祠堂记》)

第二,“心”是天赋予人的道德观念。他说:“四端者,即此心也;天之所与我者,即此心也。”(《全集》卷11,《与李宰》)“四端”即孟子所讲的仁、义、礼、智四种道德观念的端给或萌芽。陆九渊把它看做是人心的根本。

第三,“心”是宇宙之本源,它与“理”在作为宇宙的本原上是一致的。这就是他说的“人皆有是心,心皆具是理,心即理也。”

综上所述,陆氏哲学体系中的“心”,既是人身之本,又是天赋的伦理道德,也是宇宙的本源。它在不同的时空以及在人身中,作用都是相同的。这个“心”,是凌驾于一切之上,而又不脱离“吾心”的主体精神。“心”与“理”是同一的、相通的。因为他认为,万物之理不外是“吾心”的感悟,即所谓“满心而发,充塞宇宙,无非此理”。这样,他就把客观的“理”融和于主观的“心”,从而将二者统一起来,然后再把“心”扩大为宇宙的本原。这样,他就完成了从客观唯心论到主观唯心论的过渡。这就是陆九渊的主观唯心主义哲学的逻辑结构。

在陆九渊的哲学体系中,除了“理”和“心”都是宇宙本原这一共同性之外,他还认为“理”和“心”都是封建伦理道德的本体。由此推论,既然“心即理”、“满心而发,充塞宇宙无非此理”,那么,封建的伦理道德也应该充塞于天地之间,人们遵守这种伦理道德也是天经地义的事了。

从“心即理”这一基本前提出发,陆九渊教人“自存本心”。他认为,只要能够“自存本心”,就可以充分了解认识天下之事物及其所以成为该事物的“理”,只要反省内求,“自存本心”,便可以搞好道德修养。因此,“自存本心”是陆九渊在认识论和道德修养上提出的“基本功”。在他那里,认识论和道德修养论是紧密相结合的。因为“心即理”,“宇宙便是吾心,吾心便是宇宙”,所以,认识宇宙真理和社会人生的道理,只须向内用功,发明本心,不必向外界探求。并且,只要按照“本心”的“理”去做,一切视、听、言、动都是对的。陆九渊说:“汝耳自聪,目自明,事父自能孝,事兄自能弟,本无欠缺,不必他求。”(《全集》卷39,《语录下》)并且认为,人们学习知识“不过切己自反,改过迁善”(《全集》卷34,《语录下》)而已。他甚至认为,人们若要完善自己,可以不必广读圣贤之经传,只要“求其放心”,发明“本心”就可以达到目的。这种“向内用功夫”、“发明本心”的思想,就是他把心作为认识源泉和认识目的的唯心主义认识论和修养论的基本内容。

五、一代宗师 历史影响深且远
自二程建立了“理学”,又经过几代人,特别是朱熹的宣扬和发挥,到南宋前期已经十分盛行。与朱熹同代的陆九渊异军突起,建立了一个与理学相抗衡的“心学”体系,两派竞长争高,都自诩为儒学“道统”之正宗。这是中国儒学思想史上的一件大事。本来在孔、孟的唯心主义学说中,客观唯心论和主观唯心论两者兼而有之(这里的“理学”,指狭义方面以“理”为其哲学最高范畴宋明理学),客观唯心主义的“理学”和主观唯心主义的“心学”之区分,是从不同侧面发挥儒学经典之义理的结果。这两个派别的产生,是学者们长期为探索解决主客观关系的重大成果。在这个问题上,我们既不应该扬朱抑陆,也不应该扬陆抑朱。

陆九渊“心学”的建立,是我国思想史上出现的第一个典型的主观唯心主义哲学体系,这个哲学体系,后来被王守仁加以扩充和发挥,便推向了高峰。它对中国的学术思想和政治思想发生过重大作用。“心学”在历史上的影响和作用,曾经产生过进步与消极反动的两种相反的作用。一方面,它是封建统治者用来作为维护封建统治、欺骗愚弄人民和镇压人民起义的精神武器。“心学”鼓吹“存心去欲”的说教,就是他们“破心中贼”和“破山中贼”的理论工具。另一方面,由于“心学”十分强调个人的独立思考和主观能动作用,“六经注我,我注六经”的精神,就是强调独立思考的表现,它对于冲破蛰“坐而论道”、不着实际、不求开拓进取的士风和政风,起到振聋发聩的作用。因此,它又在客观上产生过一定程度促进思想解放的作用,明清时代的一些思想家,如唐甄、李贽、谭嗣同等人,都曾利用陆王心学的一些理论批判了封建专制主义,反对崇拜权威、破除教条,启发思维,宣传革新思想。

最后还应指出,产生于古代中国的儒学、特别是宋明理学、主要指程朱理学和陆王心学还越过了国界,传播于朝鲜、日本和东南亚等地,对这些地方的思想影响也是不可忽视的,例如“阳明学”对日本“明治维新”就曾起过一定的启蒙作用。直到今天,它还在一些地方被人们看作是很有价值的研究对象。
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