文章发表人是: 儒子

程颐，儒客大家，河南洛阳人（祖籍徽州篁墩） [1] ，他们的学说也被称为“洛学”，与同时代的张载所创的“关学”颇有渊源，二者理学思想对后世有较大影响，南宋朱熹正是继承和发展了他们的学说。
他们的理学思想主要见于《遗书》、《文集》和《经说》等，均收入《二程集》中，

王守仁（1472年10月31日－1529年1月9日），本名王云，字伯安，号阳明，浙江余姚人，汉族。明朝杰出的思想家、文学家、军事家、教育家，南京吏部尚书王华的儿子。
弘治十二年（1499年），中进士，起家刑部主事，历任贵州龙场驿丞、庐陵知县、右佥都御史、南赣巡抚、两广总督、南京兵部尚书、左都御史等职，接连平定南赣、两广盗乱及朱宸濠之乱，获封新建伯，成为明代凭借军功封爵的三位文臣之一。嘉靖七年十一月（1529年1月9日），逝世，时年五十七。明穆宗继位，追赠新建侯，谥号“文成”。万历十二年（1584年），从祀于孔庙。
王守仁是心学的集大成者，阳明心学后传入了日本、朝鲜等国。其弟子极众，世称“姚江学派”。文章博大昌达，行墨间有俊爽之气。有《王文成公全书》传世。

《周易》也称《易》《易经》，本是古代占卜之书，包括《经》和《传》两部分。《经》文叙述了六十四卦三百八十四爻。《传》为解释卦名、卦义、卦辞、爻辞的七种十篇，称为「十翼」「《易传》」「《易大传》」。八卦和六十四卦的出现当在西周以前的远古年代，有学者认为《经》的编订在商末周初，《传》作于春秋战国，非一人一时之作。[10]古人认为经伏羲、周文王、周公、孔子等历代圣人编定而成。内容广泛记录了西周社会各方面，包含史料价值、思想价值和文学价值。其外层神秘，而内蕴的哲理至深至弘。

人的生命有长有短，有人高寿却默默无闻；有人寿短却光照千秋！

少年奇才王弼，在他短暂而有限的24个春秋中，却在经学、哲学领域作出了重大的贡献。

人一出生，就面对万象纷呈的现实世界。是随遇而安、逆来顺受、人云亦云，还是遇难而上、勇于进取、有独到的见解，是每个人都必然要遇到的事实，却不是人人都能表现出他的创新精神和思想特色。

天才王弼一出世，所面对的世界，正是矛盾尖锐、激烈而复杂的曹魏正始时期。

在东汉末残破的基础上建立起来的曹魏政权，虽经曹操、曹丕的苦心经营，中原地区得到了一些恢复，有了一个相对安定的局面。但从魏明帝开始，社会矛盾和统治阶级内部的矛盾日益尖锐，司马氏集团和曹氏集团之间争夺权力的斗争发展到了剧烈的阶段，国家面临严重的危机。如何才能治理好国家，站在曹氏集团一边的王弼，一面从政治的需要去研究社会，提出自己的见解；另一方面，复杂的社会现实，也促使他从万千的现象中去深入地认识世界，从哲学的高度去探索世界的奥秘。由此创建了以《老》、《庄》、《易》三言为基础的魏晋玄学。他引道入儒，既研究经学，而又以老子道家的学说贯串其中，形成儒道结合，而以道家思想为主流的新时代的哲学体系。在我国思想史、儒学史、哲学史等方面，都具有重要的地位，对后世产生了深远的影响。
一、世代书香幼而察惠

王弼，字辅嗣。山阳郡高平人（今山东省微山县西北两城。一说今山东金乡县）。魏黄初七年（公元226）生。卒于魏正始十年（公元249年）。死时年仅24岁，只有短暂人生的王弼，却成了当时的一位重要哲学家。这与他的家世和自身的勤奋都密不可分的。

王弼出生在世代书香之家，从小受到了良好的教育。

他那些值得一提的先辈有：东汉顺帝时做太尉的王龚，因为贤达而名为高士。其子王畅号在“八俊”之列，汉灵帝时官拜司空，以训释包括《周易》在内的“五典”着称。畅子王谦，为汉灵帝时大将军何进长史。谦子王粲，为建安七子之首，是有名的大文豪。三粲年少时，得到当时着名学者蔡邕的赏识。邕有书万卷，曾载数车书赠与王粲。王弼的祖父王凯与王粲是族兄，为避战乱，两人一起到荆州投奔刘表。刘表很赏识王粲的才华，想把女儿嫁给他。但王粲形貌丑陋，身体虚弱，而王凯却仪表堂堂，风采照人。所以刘表把女嫁给了王凯。王凯生子王业。其后王粲之子因罪被诛，王业就过继给王粲为嗣。王粲的万卷书，全部归王业所有。王弼生在这世代书香之家，自幼受到知识的熏陶。万卷图书是他良好的读书条件，王弼自然得益不少。他的祖辈研治古文经学，又兼治《老子》。所以，王弼受其影响，以古文经学为基础，也包容了老子的学说。刘表占据的荆州，是一个人才荟萃的地方。“关西、兖、豫学士归者盖有千数”（《后汉书·刘表传》）。一时间，形成了有着名学者宋忠在内的荆州学派。宋忠重视《易》学和扬雄的《太玄》。王肃18岁曾向宋忠学《太玄》，后来以儒道兼来的思想注经，成为魏晋玄学的先导。而王弼的祖父王凯和叔祖王粲也到了荆州，刘表还是王弼的外曾祖父。王弼祖述王肃之说，所以，王弼后来研究《周易》《老子》，无疑也受到了宋忠、王肃思想的影响。

少年王弼不仅从小学习、研讨儒、道，常有独到的见解，而且是一个多才多艺的少年。他知识丰富，能说会道，思想敏锐而深刻；他不追求文章辞藻，却有真知灼见。从十多岁开始，就特别喜欢老子的学说。老子无为的思想、思辩的哲学，庄子逍遥于天地之间，汪洋恣肆，通脱善辩，对他都有很大的吸引力。所以，他喜欢游乐于山水之间，大自然广宽的天地陶治出他旷达的性格；音乐之美又使他超拔于自然之外。深思敏察的王弼，从中增长了不少见识，扩大了眼界。大自然是美的，而社会现实却触目惊心，复杂而又残酷。现象只是表面的，这个中的原因和关系是什么呢？于是，儒家的学说，老庄的思想，大自然的美，无情的现实，一齐在少年王弼的头脑中产生了奇特的反映。认识现象，研究问题，探索本原，这就使他年纪轻轻就很快接触到了社会政治、哲学等重大而深刻的问题。

二、才识卓出英年早年

年纪未上20岁的王弼，对哲学问题已有了相当深度的研究。对已成为时尚的玄学思想，也作过深刻的思考。所以，年轻的王弼在当时已小有名气。有一天，王弼去拜访他的父辈裴徽。裴徽当时虽然只是个吏部郎，但在思想界却享有盛名。裴徽一见王弼，就很惊异，竟至马上把当时哲学领域的尖端问题向王弼提出来，他说。“夫无者，诚万物之所资。圣人莫肯致言，而老子申之无已，何邪？”（《世说新语·文学》）这是关于有与无、儒与道、名教与自然的关系问题。看来，当时立学对贵无的理论已经确立，但对其中纷然杂陈的现象，它们之间的关系，尚未得到妥善解决。用学术界尚未解决的问题去问年轻的王弼，足见裴徽对王弼的看重了。王弼则根据自己的研究和体会，明确而又简洁地回答说：“圣人体无，无又不可以为训，故言必及有，老、庄未免于有，恒训其所不足。”（《世说新语·文学》）圣人指孔子。玄学家既尊孔，又崇老，可见当时儒道合流的事实。王弼的回答，就照顾到了当时以儒学为核心的传统的价值观念，妥善地摆正了孔子与老子的地位，把儒道融为一体。他认为，无与有、本体与现象，结成了一对反复循环的关系。“无”不可以直接训说，必须通过“有”来阐明。孔子由于对“无”有了深刻的体验，尽管从不说“无”而只谈“有”，但处处都揭示了那隐蔽着的宇宙本体——无。而老子对“无”直接训说，却只停留在“有”的现象领域，而不能上升到高层次的体“无”的境界。这就把前辈学者的研究向前推进了一大步，建立起以无为本，现象与本体相结合的哲学体系。从王弼胸有成竹的回答来看，他已对老子作了深人的研究，并对《老子》作了注。

这件事很快就在学术界传开了。不久，倡导玄学的首领、任吏部尚书的何晏，本来早已提出“以无为本”的本体论思想，却未能解决现象与本体之间的关系问题。他还本注释完《老子》一书，一听到这消息，就迫不及待地亲自去见王弼。年轻的王弼面对有名的何晏，毫无忌讳地将自己注《老子》的主要思想讲给何晏听。这一讲，本是学术探讨、晚辈向长者讨教的意思，岂知王弼用那善辩的口才，滔滔不绝地讲出许多精辟的见解。这些问题又恰恰是何晏赶不上的地方。此时倒像是王弼在向何晏讲学了，把个何晏听得哑口无言，只能“诺诺”称是而无法讨论，更不能拿架子以长者的身份阐说自己的观点。何晏回去后，不再作《老子》注，而把自己的思想写成了论文《道德论》。

何晏因此极为赏识王弼，由衷地称赞他说“仲尼称后生可畏，若斯人者，可与言天人之际乎！”（《三国志·魏志·钟会传》裴松之注引何劭《王弼传》）所谓天人之际，就是人们对天道、自然与人的关系这个重大哲学问题的思考。王弼如此年轻，就已涉及到当时哲学领域的关键问题，何晏自然很器重他。恰好黄门侍郎的位置空缺，何晏有意提拔王弼。这时曹爽专擅朝政，他手下的丁谧有意与何晏争衡，推荐高邑人王黎。结果曹爽用王黎为黄门侍郎，而王弼仅补上了一个台郎之位。

王弼本是思想深刻、才识卓出、善谈玄理之人，而对做官的具体事务既不关心，也不是他的长处，所以他在官场上并不得意。王弼刚补职位很低的台郎时，曾经拜见曹爽，在这次难得的单独会谈中，他只是大谈了一通抽象的玄理，一点儿也未涉及其它方面的事。结果遭到曹爽的嗤笑，也失去了一次晋升的机会。曹爽在思想上显然与王弼不属同一层次的人，王弼那些高深的理论，曹爽哪里懂得它的价值？此时的曹爽，关心的是如何巩固自己的地位，如何在与司马氏争权的斗争中占上风。而王弼却不能察颜观色，对手握大权的曹爽见机行事，反而口若悬河地去谈一些在曹爽看来一钱不值的废话，他遭到曹爽的冷落当然是很自然的了。王弼在世俗的为人处世事方面确实存在很多毛病，他“为人浅而不识物情”，缺乏在官场应变的能力。又“颇以所长笑人”，清高自负而瞧不起别人。他善于论辩，论辩时不留余地，不留情面。淮南人刘陶善谈纵横，为大家公认，他却常常弄得刘陶下不了台。所以，他也得罪了不少人。王黎、荀融当初与他都很友好，后来都把关系搞僵了。

正因为他不善做具体事务，而把全副精力放在哲学的研究中，所以，在魏正始十年，他那小小的台郎的位置也弄丢了。当年秋天，年仅24岁的王弼，被时疫夺去了生命。一代奇才、一颗智慧之星从此消失了。

王弼人虽死，但他在有限的时间内，写了很多着作。据史载，有：《老子注》、《老子指略》、《周易注》、《周易略例》、《论语释疑》。还有早已佚失的《王弼集》5卷。他创建了自成一家的哲学体系，在经学、哲学领域内取得了巨大的成绩。在当时，以至后来都产生了重大的影响。
三、注经解义畅述哲理

王弼处在政治风云变幻莫测的时代。他不关心那些争权夺利的具体事务，却能通过社会现象，去设计完美的政治理想。他从历史的、哲学的高度探寻现象与本体、名教与自然、人性与理性之间的关系，在极短的时间内构筑起超越前人的哲学体系，创建了不朽的伟业。

自汉武帝以来，儒家经典就已经成了统治者的工具。但随着历史的变革、时代的发展，儒学实际也已走到了非要变革不可的地步。汉儒烦琐注经的旧习，只能引起人们的厌恶。如何结合现实的社会政治，找出一个符合新时代需要的政治理想，是时代的要求。曹操以刑名之学治国，造成了上下离心，政局不稳的局面。王肃以今古文经学，再引进道家思想进行设计的努力，也只是在学术界吹进了一股清新之风，一些重大的理论问题并未得到解决。决心献身于哲学事业的王弼，一扫汉儒烦琐、迂腐、无用的弊端，融合儒道两家有用的学说，从汉儒的注重传注训诂，转向于义理的诠释；从汉儒的注重《春秋》，转向重视《周易》，摒弃汉儒治《易》中的象数传统和迷信色彩，而用义理解释《易》经；把传统的重天思想，转变到注重人事。借鉴《老子》的“无为”思想，提出了“以无为本”的哲学命题。这就给病危的儒学注进了新鲜的血液，建立了以道为主、儒道结合的新时代的新思想。王弼成了魏晋玄学理论体系的奠基人和代表人物，也代表了魏晋时期哲学领域的最高水平。

人类在认识水平不断提高的基础上逐渐深入、了解世界。通过万事万物的现象去了解事物的本质，探索世界的起源，以及它们相互之间的关系。历代哲学家的努力，已开辟了道路。到了魏晋时期，哲学研究产生了一次可贵的飞跃。天才王弼对哲学的主要问题作了深入的研究，把人们对世界的认识向前推进了一大步。

（一）“以无为本”的本体论

王弼认为，世界的本体是“无”，世界的现象，即各种具体事物都是“有”，“无”是“本”，“有”是“末”。“无”是“万物之宗”。“无”能生“有”。他的“无”，有时又称为“道”。他认为：“天下之物，皆以有为生。有之所始，以无为本。将欲全有，必反于无也。”（《老子》第四十章注）卢天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变，寂然至无是其本矣。”（《周易·复卦》注）他把“无”看成是万事万物的本原，”所以一“天地万物皆以无为本。”（《晋书·王行传》引王弼语）他把老子所说的“道”也用“无”来解释。他说：“道者，无之称也，无不通也，无不由也，况之曰道。”（《论语·述而》邢眝疏引王弼《论语释疑》）这就是说，“道”就是“无”，所以“万物皆由道而生，既生而不知其所由。”（《老子》第三十四章注）

“无”，或者说“道”，是生成宇宙万物的本体，是万物之宗。他说：“无形无名者，万物之宗也。不温不凉，不宫不商。听之不可得而闻，视之不可得而彰，体之不可得而知，味之不可得而尝。”（《老子指略》）叫不出名称，看不见形体的某种东西，是世界万物的宗主，它不是人们的眼耳口体等感官所能感知的。它“无状元象，无声无响，故能无所不通，无所不往，不可得而知。”（《老子》第十四章注）它是一种无处不在的东西，“无之为物，水火不能害，金石不能残。”（《老子》第十六章注）人们感知的只是现象，而“在象则为大象，而大象无形；在音则为大音，而大音希声。物以之成，而不见其形，故隐而无名也。”（《老子》第四十一章注）大象、大音这种本原的东西，是看不见、听不到的，而各种事物、现象却是由它形成。正因为它“无形”所以就只好称它作“无”。也可以叫“道”，“道，无形不系，常不可名。”（《老子》第三十二章注）“寂然无体，不可为象。是道不可体，故但志慕而已。”（《论语·述而》邢眝疏引王弼《论语释疑》）”道＊和＊无一能生成万物，又存在于万物之中，谁也不能叫出它具体的名称来，只能意会而已。王弼又借用古代“五行”的学说，而赋予它新的意义。他说：“天生五物，无物为用。”（《老子指略》）五物，又称五材，即金本水火土。它是自然界中存在的五种基本物质，是“有形”的东西，与生成万物的“无”是矛盾的，所以，有形的五物依靠“无”才能发挥作用，产生万物。“五物之母，不炎不寒，不柔不刚。”（同上）那仍然是没有寒热刚柔、不能感知的“无”。他借用老子的“无”来表达他自己对生成万物的原始物质的认识。这个“无”才是本，而一切的表象都是末，是由“本”产生出来的。

这种不能感知的细微物质又是怎样生成万物的呢？他说：“中和备质，五材无名也。”（《论语·述而》皇侃疏王弼《论语释疑》）无名，即无形。以无形的“五材”，即细微物质，通过“中和”的形式而生成万物。他的“中和”，不是有形物的掺合，不是保持物质原有特性的物理过程，而是通过化学的过程“中和”出有新特性的新物。他说：“其为物也混成。”（《老子指略》）“混成无形，不可得而定。”“混然不可得而知，而万物由之以成，故曰‘混成’也。”（《老子》第二十五章注）“混成”的过程是看不见的，“物以之成，而不见其形。……成之不如机匠之裁。”（《老子》第四十一章注）它不像机匠剪裁那样，用有形物来拼合。人们最能感受、也最能反映这一过程的是“五味”的“混合”。“至和之调，五味不形”。（《论语·述而》皇侃疏引王弼《论语释疑》）完全是形成新物的化合过程了。

产生新物的这个过程，也不是“天”有意志、有目的行为结果，因为这些细微物质是“先天地生”（《老子》第二十五章注）。而为“天下母”。所以“天地任自然，无为无造，万物自相治理”（《老子》第五章注）。万物自然生成，这就摒弃了神化的天命论。

王弼对天地的生成和万物生成的看法，表明他已确知有某种具体的细微物质，却因科学的水平，又不能说得更具体一些，只好把它叫“无”。许多后辈学者把他的“无”理解为虚无不实际存在的东西，这也怪不得了。唐代刘禹锡和柳宗元可算王弼的知音。“古所谓无形，盖无常形耳”（刘禹锡《天论中》）。“独所谓无形为无常形者，甚善”（柳宗元《答刘禹锡天论书》）。“无”即是无常形之物，却能生成万物。

“无”能生“有”，“无”是万物之本，而一切具体事物都只是“有”，是“末”。所以要“以无为本”，“崇本息末”。自然界的这个规律，人类社会也应当遵循。所以治理国家应“无为而治”。王弼并未陷于空谈哲学理论，他从社会政治入手研究，把社会现象也提到哲学的高度来认识，实际上，他是想用高层次的哲学理论来指导社会政治。

（二）“无为而治”的治国谋略

曹魏正始时期，我国的北方虽然取得了局部的统一和相对的安定，但全国尚未实现统一，曹魏政权的内部矛盾也日益尖锐。面对复杂多变的政治局势，王弼进行了认真的观察和深刻的思考，提出了如何理顺各种关系，以达到大治的政治谋略思想。这是时代的需要，也是王弼得以显示才华的难得机会。

王弼认为：“处困之极，行无通路，居无所安，困之至也。凡物，穷则思变，困则谋通，处至困之地，用谋之时也。”（《周易·困卦》注）处于困境之时，正是有识之士出谋划策的好时机。人类社会的发展与自然的变化有相通之处，所以，“观天之文，则时变可知也，观人之文，则化成可为也。”（《周易·黄卦》注）要掌握自然和社会的变化规律，了解它们的内在联系，采取正确的治国方法。“以道治国则国平，以正（政）治国则奇兵起也。……以道治国，崇本以息末；以正（政）治国，立辟（法）以攻末。”（《老子》第五十七章注）这里的“道”和“本”都是指“无”。这个“无”，是哲学概念“无”的具体运用，在治国问题上，就是要抓住根本，而不纠缠枝节，国家就能大治。相反，只注重政权的威势、刑法的苛烦，只能导致频繁用兵，结果不仅不能治理好国家，而且可能导致失去天下。如何处理“本”“末”，是事关大局的关键问题。

王弼多次提到“崇本息未”、“崇本举末”、“崇本统未”几个说法。“息”与“举”“统”似乎矛盾而令人不解。实际上，“统”“举”，是就“本”与“末”的关系而言的。本，是本原、根本。它可以在社会政治中起主导作用，它统摄各种表象，所以，应当“崇”或“举”。“举本统末，而示物于极者也。”（《论语·阳货》皇侃疏引王弼《论语释疑》）抓住了“本”，即“无”这个纲，对具体问题就能处理恰当。“以其无能受物之故，故能以寡统众也。”（《老子》第十一章注）“息”是对“本”“末”的具体处理而言。把握住了“本”，对各种具体现象可以采取不同办法。有的要掌握它，所以要“举”，有的则应取消或限制，所以要“息”。了解它们之间相互依存、相互转化的关系，抓住问题的关键、根本，才能治理好国家。他说：“崇本以息末，守母以存子。”（《老子指略》）“守母以存其子，崇本以举其末。”（《老子》第三十八章注）以母子的关系来比喻本与末。所以，他在《老子》第五十二章注道：“母，本也；子，末也。得本以知末，不舍本以逐末也。”不能抓住问题的根本，治末不治本，舍本逐末，“皆舍本以治末”（《老子》第五十七章注）。就只能导致国家的混乱和衰败。

抓住“本”这个治国根本，最终实现“无为而治”。在实施过程中，它并不是僵死的教条。针对复杂多变的具体情况，王弼认为还应有灵活性，要有应变的能力。“是故用无常道，事无轨度，动静屈伸，唯变所适。”（《周易略例·明卦造变通爻》）对各种具体情况采取恰当的方法灵活处理，这并不是容易的事。“权者，道之变。变无常体，神而明之。存乎其人，不可豫设，尤至难者也。”（《论语·子罕》皇侃疏引王弼《论语释疑》）权力的运用要适应时代的要求，要合乎“道”，所以应把握和顺应社会发展的规律。“为随而令大通利贞，得于时也；得时则天下随之矣。随之所施，唯在于时也。时异而不随，否之道也，故随时之义大矣哉！”（《周易·随卦》注）不能审时度势，顺应时代潮流，必然自取灭亡。“为随而不大通，逆于时也。相随而不为利正，灾之道也。”（同上）可见正确估计形势，正视现实，而采取正确的措施治国，是至关重要的。

处于乱世（或各种制度尚未完善）而急需变革的创始时期，一国的君臣、有为之士还应奋发有为、刚健积极，发挥高度的主观能动性，应天顺民。“夫能辉光日新其德者，唯刚健笃实也”（《周易·大畜》注）。“成大事者，必在刚也”（《周易·小过》注）。修德而成大事，也要刚健有为，创立新制。“革去故而鼎取新，取新而当其人，易故而法制齐明。……鼎者，成变之卦也。革既变矣，则制器立法以成之焉。变而无制，乱可待也。法制应时，然后乃吉。贤愚有别，尊卑有序，然后乃亨。”（《周易·鼎卦》注）新的制度也应顺应时势合理制定，这才能走向无为而治的理想境界。

创始阶段，需要确立制度，包括名分等级。“始制，谓朴散始为官长之时也。始制官长，不可不立名分以定尊卑，故始制有名也。”（《老子》第三十二章注）这样，“上守其尊，下安其卑，自然之质，各定其分。”（《周易·揭卦》注）上古朴散之时如此，变革时期也是这样，一执古之道，可以彻今，虽处于今，可以知古始”（《老子‘第四十七章注）。借鉴古制，根据时代需要创建新制，“创制不可责之以旧”（《周易·蛊卦》注）。不能死搬硬套，而要有创新，这是君王有为之时。

制度确立之后，就应该无为而治。顺应社会发展的自然规律。“万物以自然为性，故可因而不可为也，可通而不可执也。物有常性，而造为之，故必败也”（《老子》第二十九章注）。“圣人达自然之性，杨万物之情，故因而不为，顺而不施”（同上）。“明物之性，因之而已，故虽不为，而使之成矣一”（《老子》第四十七章注）。只要真正认识和了解人类社会，就不会把个人意志强加给社会，社会就会得到治理和发展。相反，只会失败。所以，“善治政者，无形、无名、无事，无政可举，闷闷然，卒至于大治”（《老子》第五十八章注）。“以无为为居，以不言为教，以恬淡为味，治之极也”（《老子》第六十三章注）。无为与顺应自然是一致的，它可以使天下大治。

治理得法可以使国家局势稳定。安定可以使社会得到更快的发展。所以，“国之所以安，谓之母”（《老子》第五十九章注）。作为国君，首先要能胸怀全局，高瞻远瞩，而不能鼠目寸光，固步自封。“夫执一家之量者，不能全家；执一国之量者，不能成国，穷力举重，不能为用”（《老子》第四章注）。要有远见卓识，而又量力而行，循序渐进。尤需“以清廉导民，令去其污”（《老子》第五十八章注）。不刻意追求好名声，如果“尚名好高，其身必疏”（《老子》第四十四章注）。不要为名利而亡其身。要做到“威而不猛，不恶而严”（《周易·颐卦》注）。“既公且信，何难何备？不言而教行，何为而不威如？”（《周易·大有卦》注）国君的形象和威信是靠自己的行为树立起来的。如果用人得当，国家自然大治。

国君用人，先无要大公无私，“夫无私于物，唯贤是与（举），则去之与（举）来皆无失也”（《周易·比卦》注）。罢免和提拔都以贤能为标准，“不以物累心，高尚其志”（《周易·大有卦》注）。就不会出差错。“故人用其力，事竭其功，智者虑能，明者虑策，弗能违也，刚众才之用尽矣”（《周易·损卦》注）！上下齐心协力，各尽其能，各司其职，国君无为而国大治。

无为而治可以使社会各方面处于自然的和谐和系统的稳定。权力和刑罚的使用要有限度，不能破坏社会的自然和谐。人们的利与欲的思想是实际存在的，必须正视这个事实。只是人们不能过分追求。因为物极必反，走到极端就有害了。“求之多者，攻之者众，为物所病，故大费、厚亡也”（《老子》第四十四章注）。想得多反而会失去更多。“贪货无厌，其身必少”（同上）。要顺其自然引导人民。如果统治者利用权力，使自己的欲望得到满足，穷奢极侈，“离其清静，行其躁欲，弃其谦后，任其威权，则物扰而民僻（邪），威不能复制民。民不能堪其威，则上下大溃矣”（《老子》第七十二章注）。国君自己丧失威信。滥用权力只会使整个社会不自然和谐。“若乃多其法网，烦其刑罚，塞其径路，攻其幽宅，则万物失其自然，百姓丧其手足。鸟乱于上，鱼乱于下”（《老子》第四十九章注）。只会弄得社会动荡不安。应该“因物之性，不假刑以物”（《老子》第三十六章注）。“不以刑制使物，而以观感化物者也……不见圣人使百姓，而百姓自服也。”（《周易·观卦》注）。所以，国君所为，影响一国风气，上行下效，“上之所欲，民从之速也”（《老子》第五十七章注）。倘若“我之所欲为无欲，而民亦无欲而自朴也”（同上）。统治者无为，不多欲兴事，百姓自然纯朴而安乐，社会自然安定。一民之所以僻（邪），治之所以乱，皆由上，不由其下也”（《老子》第七十五章注）。因此，社会的混乱是由统治者们引起的。“夫恃威网以使物者，治之衰也”（《老子》第六十章注）。仅靠威权来治国的，正是虚弱的表现，是一个国家走下坡路的时候。当然，必要的制度和刑罚还是不可少的。但必须赏罚分明，辅之以仁德，才能更好地引导人民和治理好国家。“夬者，明法断严，不可以慢，故居德以明禁也。施而能严，严而能施，健而能说，美之道也”（《周易·夫卦》注）。德与刑并不是对立的，都是治国中必需的手段，只是要处置恰当。“刚柔正而位当，则邪不可以行矣”（《周易·既济卦》注）。一切邪恶的现象都不会再出现。

汉以来的名教（三纲五常为核心的儒家道德思想）之治，随着社会的变革，经学的衰微，已经暴露出严重的缺陷，曹操的刑名之治也暴露出不少的问题。此时，必须要有新的理论来纠正名教的弊端，才能维护封建等级秩序。王弼认为，自然是名教之本，名教出于自然。本，即是“无”，所以要无为而治。名教对维护国家的等级制度、封建秩序，有着重要的作用。所以，名教是要讲的，但它毕竟是具体表象，是“有”，它出自于自然这个本，所以更要注重自然。“万物以自然为性。”“圣人达自然之性，畅万物之情，故因而不为，顺而不施”（《老子》第二十九章注）。国君如果抓住了这个根本，人们友好相处，六亲和睦，尊卑有序。不强调名教这个“有”，也能理顺名分等级秩序。他说：“居于尊位，而明于家道，则下莫不化矣。父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、妇妇，六亲和睦，交相爱乐，而家道正。正家而天下定矣”（《周易·家人》注）。这里，透露出一点消息，就是要尊重每一个人，履行在封建制度规定下的基本权利。人，以及他们的行为，都从自然之本产生，忽略这个“本”的事实，是违背自然的。他在儒家传统的修身齐家治国平天下的思想中加上了道家的“无”，把家庭这个社会细胞的内部关系首先理顺，家治则国治。“若六亲自和，国家自治，则孝慈、忠臣不知其所在矣”（《老子》第十八章注）。家和国治，没有件送、暴虐，没有奸邪，国家回归自然之本，也就无所谓孝慈、忠臣，名教也不必过分注重了。

六亲和睦，上下相安。人生来是无善无恶的。它是“无”在人身上的体现。圣人也是人，只是圣人与几人对“无”禀受的深浅不同而产生了差异。圣人与凡人一样，也有“五情”。他认为：“圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂故能体冲和以通无，五情同故不能无哀乐以应物。然而圣人之情，应物而无累于物者也。”（《三国志·魏志·钟会传》裴注引何劭《王弼传》）圣人不是无情的木石，他们也一往情深，有喜怒哀乐怨。这是人生来不学就会的自然之性。只是他们的智慧高于常人，能够深刻地领悟“无”，又不至于沉溺于情欲而不能自拔，不为“情”和“物”所累，·这才是他们与凡人的不同之处。这就把神化了的圣人变成了真正的人，填平了圣人与凡人之间的鸿沟。这就使人们对人类社会、以及人本身的认识，提高到了理性的高度。

用义理来分析各种社会现象，用注经的方法来阐述自己的哲学观点、政治谋略。这是王弼结合新时代的特点，利用儒家经学传统的影响，把自己的思想体系巧妙地贯串在注文之中，他打破了汉以来僵化的思维模式，可说是追求思想解放的先锋。他以儒道兼采、以道为主，创立了魏晋玄学的思想体系，对儒学研究的转变起了功不可灭的积极作用。王弼研究所涉及的内容广泛而深刻，从哲学的“无”与“有”的关系，深入到各种现象与本质的关系，诸如言、意与象的关系、动与静的关系、一与多的关系等，无不细致地加以探讨。还包容了创作、欣赏、伦理、美学等众多的领域。他不仅在魏晋时期的哲学、经学、思想界占统治地位，产生了巨大的影响，而且影响到文学创作、以及佛道两教在内的宗教界。其后文学上的玄言诗、山水诗及田园诗，不能说与王弼的玄学思想和崇尚自然无关。而宋明理学则是在王弼重义理、善思辩的基础上发展的结果。少年奇才为时人和后人所重，是与他所做出的贡献分不开的。

东汉末年，朝廷腐败，社会动乱，经济凋敝，美丽富饶的中原大地上，烽烟四起，战火纷飞，结果造成民不聊生，军阀混战，国家的一片大好河山，竟至满目疮痍。

为了各自利益纷纷登台亮相的英雄人物，不胜枚举。曹操、刘备、孙权为首的三个军事集团，经过几十年残酷的战争，最终割据一方，形成了魏、蜀、吴三国鼎立的格局。

面对战乱频仍，残破凋零的社会现实，有识之士也纷纷表现他们的才华，诸葛亮、司马懿等人有非凡的谋略，关羽、张飞等人有惊人的武功。而在政治思想领域内，却有一个鲜为人知的重要人物，他就是以研究传统经学为手段，以图安邦治国目的的一代经师——王肃。
一、书香门第自幼熏陶

王肃，字子雍。东海郯（音tan。今山东郯城）人。父王朗，是当时颇有名气的学者。他“高才博雅，而性严整慷慨，多威仪，恭俭节约。”（《三国志·魏志·王朗传》裴松之注引《魏略》）学识渊博而富才气，为人正直爽朗。曾因“通经”而拜为“郎中”。又因品德优良举为“孝廉”、“茂才”，从此官运亨通，一直做到权力很大的御史大夫。因为他功劳卓着，还封为安陵亭侯、兰陵侯。他把满腹经纶运用到治国安邦的大业上，写了不少“奏议论记”，为国家的治理出谋划策。并对《易》、《春秋》、《孝经》、《周官》等经典作传，以此表达他的思想和见解。王朗渊博的学识、严谨的学风、积极入世的态度，都对王肃产生了重大的影响。

公元195年（汉献帝兴平二年），正是军阀混战剧烈的时期，一代经师王肃在会稽降临到人世。上天似乎有意让王肃一出生就在灾难中受到磨炼。他还在襁褓之中，做会稽太守的王朗就遭到孙策的进攻，兵败逃到东冶，孙策乘胜追击，王朗走投无路，只好投降。孙策把他们安置在曲阿。不久，曹操征召王朗。不甘寂寞的王朗，展转流离，过了数年终于到了中原，被任命为谏议大夫，到了此时，王肃一家才开始过着较安定的生活。

聪颖好学的王肃，在其父王朗的训导下，已读遍家中的典籍。王朗师从杨赐，杨氏世传今文经学，所以，王肃实际已掌握今文经学的精华，打下了良好的基础，具有了深厚的功底。他很崇拜古文经学家贾逢、马融，于是又深入钻研他们的学说，汲取了古文经学的营养。到了18岁，他并未满足今古文两派学说的知识，又向当时有名的学者宋忠学习《太玄》。以儒家经典为根本的王肃，一涉足到《太玄》这种儒、道、阴阳兼采的书籍，犹如从狭谷走到了广阔的平原，顿时豁然开朗，思想也活跃起来了。他不仅认真听取老师宋忠的教诲，研读原书，而且以他深厚的经学基础，智慧过人的见识，对书中的问题重新作了解释。这段时期的学习，对他以后一生都产生了至关重要的影响。他已明白，学术要有自己的见解，就不能拘泥于旧说，又要勇于创新，才能发挥自己的新思想。因此，他借鉴《太玄》儒家兼采的做法，兼采今古文经学两派的学说，为己所用。用道家无为而治的思想来阐释儒家的理论，结合当时的社会实际，逐步形成具有一家特点的学术和治国思想。

公元220年，学术上已小有名气的王肃，已经25岁了。这一年，他的父亲王朗升任御史大夫。因为他的出身，加上他的学识与能干，被任用为散骑黄门侍郎，进入了高层统治集团，开始他的政治生涯。
二、遍注众经自成一家

自汉武帝采纳董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”的建议以后，儒家学说统治了整个政治思想领域。虽然也有今古文等流派之争，那也是统治学术界的儒家学派的内部之争。到了东汉末年，郑玄的学说占了统治地位。随着历史的进程，社会生活也发生了很大的变化，三国的格局，促使人们的思想更加活跃，如何治理好国家，成为每一个有头脑的人必须思考的重要问题。担任了散骑侍郎职务的王肃，也深知儒家学说的影响力，要治理国家，就要借助儒学经典的力量。所以，他面对日见衰微的经学，力排众说，采纳各派合理的部分，先后为《尚书》、《诗经》、《论语》、《三礼》、《左传》等经典作注，又整理其父王朗所作的《易传》。他的注经，不取一家，又有自己的见解，所以在学术界影响很大。过去有人说他乱了“家法”，其实这正是王肃能够兼容并包，博采众说之长的优点。不久，司马氏集团当政。因为王肃的女儿在太和五年（231年）嫁给了晋文帝司马昭，借这势力，王肃所注众经，都被列为学官，至此，也就确立了王学的官方学术地位。朝廷势力的支持无疑是一个重要因素，但更重要的是王肃的学说已经系统化，它涉及到政治思想很多方面，而且适应了新的形势需要，所以，王肃的学说在学术界本身已确立了他的重要地位。朝廷因为“兵乱以来，经学废绝，后生进取，不由典漠，岂训导未洽，将进用者不以德显乎？”（《三国志·魏志·明市纪》）统治者也迫切需要培养人才，统一思想。已具重要地位，而且有一定影响的王学立于学官也就势所必然了。

魏甘露元年（256年），曹魏大权早已落入司马氏之手，徒有天子之名的高贵乡公曹髦，还想挽回颓势。四月雨辰，他到太学向诸生询问经义，其中问到《书·尧典》中“稽古”一词的解释。曹髦本来是主张郑学的，认为尧是效法天的。结果博士庾峻用王肃的观点来回答，认为应该是“尧顺考古道而行之”，即尧效法的是前世治国之道。曹髦又引孔子“唯天为大，唯尧则之”来反驳，认为尧的美德在于效法天意。庚峻则以“奉遵师说”为由把曹髦挡回去了（事见《三国志·魏志·三少帝纪》）。这不仅说明王学在学术界的影响，而且对经典的解释也可看出思想政治的差异，皇帝固然强调“天意”，要大家顺天意，拥护他这个皇帝，而儒生中接受了王肃的思想，强调的是“古道”，要效法前世治国之道、一重天，一重人，已见明显差别。
三、伪造圣言以抒己志

王肃不仅在经典的注释上与郑学针锋相对，并取得官方学术地位。同时，为了进一步表明自己的思想观点，也为他的思想确立理论根据，他借“圣人”孔子及其子孙之口，集录和伪造先秦孔子言论为《孔子家语》，又伪造《孔丛子》、《圣证论》。这些言论虽然大多出自前人之书，但也可从他的选择之中看出他的用心。看似抄录，却有不少改动，也有许多他自己的话。如他在《孔子家语·始诛》引用《荀子·宥坐》中的话说“上失其道，而杀其下，理也。”原文本作“上失之，下杀之，其可乎？”略改几字，足见其用心。又如《贤君》中引用《说苑·政理》：“善为刑罚，则圣人自来。”他改为“崇道贵德，则圣人自来。”这就把自己崇道贵德的思想塞进去了。过去人们对他这个做法是很不以为然的，一个高明的学者何必作伪呢？其实，仔细考察他伪造的书，就可以看出他的苦心：用圣人的话来立论，是儒家经典地位尊崇形式下的一种手段；是借圣人之口说自己想说的话。他在《孔子家语》《孔丛子》中，从各个不同角度来论述治国思想、方法，以及用人等重大问题。而在尊崇孔子儒学的名义下，把道家的无为而治的思想包含进去，成为新时代新思想的融合体，这也是王肃在学术上压倒郑玄，能够列于学官的重要原因之一。它反映出经学向玄学过渡的时代思想特色。

王肃除了注释经典，伪造《孔子家语》、《孔丛子》之外，他在政治生涯中，还针对时事，频频向统治者建议，又表现出儒家入佳的积极态度。他对朝廷的典制、郊祀、宗庙、丧纪、轻重等治理国家的重大问题，写了百多篇论文阐述自己的看法。可惜这些文章今天已不能完全看到。但从《三国志·魏志·王肃传》及《孔子家语》、《孔丛子》中，还可以了解王肃的思想梗概。
四、儒道合流无为而治

用什么样的思想来治理国家，是历代统治者都非常重视的问题，谁也回避不了。在魏晋时期，儒家的学说虽仍占统治地位，但有许多社会的实际问题，在儒学中并不能完善地解决。于是道家的思想、重视义理的倾向就乘机而入。不正视这些已经存在的思想，研究并利用它，而是一概排斥，是自欺欺人。王肃有这个勇气去面对它，研究它，还顺势把儒道思想融合在一起。却继续打着儒家的旗帜来宣传自己的新思想。

孔子是儒家的祖师爷，但他在《孔子家语》中，多次讲到孔子以老子为师的情况，极力渲染孔子师从老子，为儒道合流的理论寻找依据。进而用道家的无为而治的学说来改造儒家的天道观，提出“无为”的治国主张。他在《孔子家语·观周》一篇中，具体形象地记述了孔子受教于老子的情况：

孔子谓南宫敬叔曰：“吾闻老聆博古知今，通礼乐之原，明道德之归，则吾师也，今将往矣。”……敬叔与俱至周，问礼于老聃，访乐于苌弘，历郊社之所，考明堂之则，察庙朝之度。于是喟然曰：“吾乃今知周公之圣，与周之所以王也。”及去周，老子送之，曰：“吾闻富贵者送人以财，仁者送人以言。吾虽不能富贵，而窃仁者之号，请送子以言乎！凡当今之士，聪明深察而近于死者，好讥议人者也。博辩闳达而危其身者，好发人之恶者也。无以有己为人子者，无以恶己为人臣者。”孔子曰：“敬奉教。”自周反鲁，道弥尊矣，远方弟子之进，盖三千焉。

老子博古知今，带孔子实地考察，启发孔子明白周公为圣人、周称王天下的道理，并指明孔子多年奔波碰壁、失败而不得志的原因。孔子受到这些重要的教导，回到鲁国，名声大振，慕名求学的人达到了三千人。儒家圣人孔子尚且师传于道家老子，这就把儒学与道家在学术上联系到一起了。也为他把道家思想融进儒学找到了根据。接着，王肃就用道家的无为学说来改造儒家的天道观。他在《孔子家语·大昏解》中，借孔子之口说：“如日月东西相从而不已也，是天道也；不闭而能久，是天道也；无为而物成，是天道也；已成而明之，是天道也。”这就是说，天道像日月一样按照一定的规律运行，永无止境，万物的形成正是无为的结果，体现了自然而然的作用。这里的道，已不是孔子的道德、学术或方法的道了，而是老子的道。它包含宇宙规律，它是永恒的，绝对的道，无为而无不为的道。它能造就万物，贯通一切而无穷。既然天道无为，那么人类社会的一切现象，也不是天道强加给人们的，而是历史发展的结果，所以要顺应天道的无为来治理国家。他反对经学中关于天命的说法，认为人类社会中一切丑恶的现象，就是没有实行无为而治的结果，是人们自身造成的，而不是天道的作为。王肃在《孔子家语·五仪解》中，回答“国家之存亡祸福，信有天命，非唯人也”的问题时，就明确地指出“存亡祸福皆己而已，天灾地妖不能加也。”并以历史上的纣辛为例，说明“不修国政”，迷信天命，最终必将灭亡。因而“灾妖不胜善政，寤梦不胜善行，知此者，至治之极也。”（俱同上）这就强调了人在治理国家中的重要作用，清除了郑玄注中的迷信思想。

人在治理国家时要效法天道的无为，这正是老子所主张的。而这种“无为”，却是要人们不去做违反天道的事，把违反自然规律的行为强加给社会，而要正视人类正当的基本生活要求。他借子思之口说：“利用安身，以崇德也，此皆利之大者也。”（《孔丛子·杂训》）利欲本是人们的正当要求。“人之可使，以有欲也。故欲多者，其所得用亦多；欲少者，其所得用亦少矣。”（《孔丛子·陈士义》）统治者应当尽可能顺应人们的欲望，发挥他们的才能，创造一个老百姓安居乐业的环境。这对东汉末遭受战乱、陷于民不聊生境地的老百姓，显得尤其重要。这实际上也是寻求社会安定的一个重要方面。但对统治者来说，正应“无为”而治，又不可一味追求自己的嗜欲。他说：“故能有天下者，必无以天下为者也，能有名誉者，必无以名誉者也，达此，则其利心外矣。”（《孔丛子·抗志》）如果国君首先去其利欲，以免伤民，则天下、名誉皆可得，如果继续贪多索求，嗜欲无厌，不仅一统天下不能得，名誉丧失，还将造成严重的社会动乱。他认为：“鸟穷则啄，兽穷则攫，人穷则诈，马穷则佚。自古及今，未有穷其下而能无危者也。”（《孔子家语·颜回》）如果以穷民力来治理国家，那么老百姓必然要反抗。“凡夫之为奸邪窃盗历法妄行者，生于不足，不足生于无度。”无节制的搜刮，使老百姓难以生存。他们只会挺而走险。“万民之叛道，必于君上之失政。”（《孔子家语·入官》）统治者的胡作非为，迫使老百姓不得不造反。这时，如果对老百姓又滥施刑罚，其结果必定是“罚行而善不反，刑张而罪不省。”（《孔丛子·刑论》）只会弄得社会更加动荡不安。所以，从当时的社会实际来看，尤需“无为”而治。要爱惜民力，才能求得社会安定，进而达到一统天下的目的。他从统治阶级的利益出发，为维护传统的儒家学说，把道家的天道观和无为而治的政治思想融合到儒家中来。这恰恰反映出汉魏之际的儒学向道家学说靠拢，成为正始年间玄学以道家思想为本的重要过渡，也可以说是学术风气转变的先导。
五、崇德重才安邦治国

王肃把道家的思想融合到儒家的学说之中，又遍注众家经典，目的是借儒家学说的传统影响力，宣扬他自己的安邦治国的思想。面对三国鼎立，亟待统一，安定天下的局势，也需要一个统一的认识，一整套具体的措施。所以，在他的奏议和伪造的《孔子家语》《孔丛子》中，煞费苦心地进行设计。在他的设计中，首先要解决的是礼义道德的问题，其次才是人君的作为和人才的选拔与任用。

对于礼义道德，他发展了儒家的观点。孔子的礼，主要指礼仪、礼制、礼法等方面。王肃则把它提高到哲学的高度，用老子思想去解释它。提出礼有五至、三无、三无私的性质。五至是什么呢？他说：“正明目而视之，不可得而见，倾耳而听之，不可得而闻，志气塞于天地，行之充于四海：此之谓五至矣。”（《孔子家语·论礼》）即指志、诗、礼、乐、哀五至。什么是三无呢？他说：“无声之乐，无体之礼，无服之丧；此之谓三无。”（同上）把“无”作为乐、礼、丧等的根本，明显地利用了老子的思想。什么是三无私呢？他说：“天无私覆，地无私载，日月无私照。”（同上）这就是说，礼是无私、无为、视之而不见、听之而不闻的。这个“礼”，已不是礼制、礼法的礼了。它与老子的“道”和“无”很相似。目不可见、耳不可闻，却无处不在，似乎是产生一切的根本，是宇宙的本源。

解决了根本的问题，作为人君，自然要循礼、崇德、尊道、重才。国家才能得到治理。“当今所急，在修仁尚义，崇德敦礼。”（《孔丛子·陈士义》）礼既是无所不在的根本，人君治国自然必须遵礼、敦礼。要讲究道与德。他的道，重在思想上的精神境界，德，重在行为方面的伦理观念。从为人的角度来说，就是要做到道德上的自我完善与满足。他强调：“夫道者，所以明德也；德者，所以明道也。是以非德道不尊，非道德不明。”（《孔子家语·王言解》）道与德二者相为表里，不可或缺。他又说：“唯能不忧世之乱，而患身之不治者，可与言道矣。”（《孔丛子·抗志》）不为尘世所扰，加强修身，才能谈到道的问题。这就表明了修身的重要性。如何修身呢？他强调：“君不困不成王，烈士不困行不彰。”（《孔子家语。困誓》）在逆境中可以激发人们的意志，使人得到锻炼。修身的目的是为了“道”。“与屈己以富贵，不若抗志以贫贱，屈己则制于人，抗志则不愧于道。”（《孔丛子·抗志》）突出一个人要追求？不愧于道”的精神境界，而不必“屈己”以求富贵，求利丧志，终将失去人本身的自由和价值。一个完善的人，应该是：“夫清高之节，不以私自累，不以利烦意，择天下之至道，行天下之正路。”（同上）一个人的道德修养与崇高的精神境界，是人们生存最重要的支柱。普通人如此，国君尤应首先做到。“明君必宽裕以容其民，慈爱以优柔之，而民自得矣。”（《孔子家语·入官》）“爱与敬，其政之本与？”（《孔子家语·大昏解》）对人民宽容、慈爱、尊敬，是治国的根本。“古人为政，爱人为大，不能爱人，不有其身。”（同上）“夫损人而益己，身之不祥也。”（《孔子家语·正论》）不能爱民，自己也将不复存在。所以，国君尤应严格要求自己，因为他是一国人的表率。“夫政者，正也。君为正，则百姓从而正矣。君之所为，百姓之所从。君不为正，百姓何所从乎？”（《孔子家语·大昏解》）君正臣随，上行下效。然而仍不可能无误，所以他又强调人君听谏的重要。他认为国君必须听取不同意见，尤其是相反的意见，他以卫国为例说：“君出言皆自以为是，而卿大夫莫敢矫其非；卿大夫亦皆自以为是，而士庶人莫敢矫其非。君臣既自贤矣，而群下同声贤之。贤之则顺而有福，矫之则逆而有祸。”（《孔丛子·抗志》）君臣都自以为是，听不到、也听不进纠正自己错误的好意见，最终将导致国家的衰败。这就从正反两方面来提醒国君，治理国家，完善自身是非常重要的。这种要求，看似有为，实际与他无为而治的思想是一致的。

既然如此，国家的人员、机构也就应精简。他上书皇帝说：“除无事之位，损不急之禄，止浮食之费，并从容之官；使官必有职，职任其事，事必受禄，禄代其耕，乃往古之常式，当今之所宜也。官寡而禄厚，则公家之费鲜，进仕之志劝。各展其力，莫相倚仗。”（《三国志·魏志·壬肃传》）去掉那些有位无事，或因人设官、只享受薪棒的官员，让每一个有事的官员都有丰厚的薪俸而各尽其责。结果不只会减少国家的财政开支，还可避免无事扯皮、互相争斗，或互相倚仗，朋比为奸的现象发生。只用少量的官员治国，效果会更好。这又自然涉及如何选拔人才的问题了。

正确地选拔和使用人才，是治理国家的大事，甚至关系到国家的生死存亡。“今天下诸侯方欲力争，竞招英雄以自辅翼，此乃得士则昌，失士则亡之秋也。”（《孔丛子·居卫》）要得到士人的支持和帮助，就必须把贤能有智慧的人当成老师和朋友，尊敬和了解他们。“今必欲定天下，取王侯者，其道莫若师贤而友智。”（《孔丛子·独治》）“故仁者莫大乎爱人，智者莫大乎知贤，政者莫大乎官能。”（《孔子家语·王言解》）要爱护人才、了解人才的不同能力，然后才能正确地使用人才。选拔人才重德才而不以貌相。“人之贤圣在德，岂在貌乎？”（《孔丛子·居卫》）也不必求全责备。“夫明主之于臣，唯德所在，不以小疵妨大行也。”（《孔丛子·陈士义》）要用其所长。“夫圣人之官人，犹太匠之用木也，取其所长，弃其所短。”（《孔丛子·居卫》）他以子思向卫君推荐李音为例，认为用人论才而不必强调其出身，以当时的社会风气，有这种认识是很难得的。君臣之间，还要相互理解和支持，君用臣不疑，臣对君也能犯颜谏事。如果巨子提出的建议，“不见用，是吾言之不当也；言不当于主而居人之官，食人之禄，是尸利也。尸利素餐，吾罪深矣。”（《孔丛子·论势》）每一个巨子都尽忠职守，而不是尸位素餐。君臣融洽，赏罚分明，形成用贤人、去不肖的良好风气，上下齐心协力，国家就能治理好。把社会治乱的根本归结到君主的治理。

王肃的这套不错的人才理论，可惜没有具体、切实可行的措施，实际只能束之高阁。公元220年（魏黄初元年），尚书陈群建议立九品官人之法选拔人才。这种办法弊大于利，看重门第出身、徇私舞弊的风气愈演愈烈，真正的贤能之士仍然被埋没了。王肃的努力也并未改变这种状况。

王肃在公元220年任散骑黄门侍郎后，官运亨通，很受皇帝赏识。公元229年，升任散骑常侍。他对国家的军事、政治等重大问题频频上书建议，恪尽劝谏之职。魏明帝常常听从他的意见。接着，他又以常侍之职兼任秘书监、崇文观祭酒。又成为管理教育的重要官员。魏明帝曹睿死后，于公元240年出任广平太守。不久，又被魏齐王曹芳召回，拜为议郎，任侍中，能够出入禁中，很受人尊重。接着又升任太常，掌管宗庙祭祀，成为国家重要官员的九卿之一。当时大将军曹爽专权，任用何晏等人。王肃说他们是弘恭、石显之类的坏蛋。不久，就因宗庙祭祀问题被免职。后来又东山再起，做光禄勋，掌管官延门户。仍为九卿之一。魏嘉平六年（公元254年），年近60岁的王肃持节兼任太常，亲迎高贵乡公曹髦于元城。后升任中领军、加散骑常侍。可谓一生得意。

公元256年（甘露元年），61岁的一代经师王肃与世长辞，数百个学生为他披麻戴孝，可见影响之大。由于他的功勋和特殊的地位，死后被追赠为卫将军，谥称景侯。

王肃有子女九人，除一女为晋文明皇后外，其余八人良莠不齐，也有位至尚书，以至封侯的。

王肃之学，融合儒道，以为魏晋玄学的先导，虽在魏晋之际显赫一时，但在玄学逐步兴起之后，王学的传授就逐渐衰落。传于世的仅存零星的记载。以及伪书《孔子家语》、《孔丛子》等。世人称王学兴而经学亡，玄学兴而王学亡。王学的时间虽不长，王肃却仍不失为经学传授史上的一位重要人物。

[编者按]：《孔子家语》、《孔丛子》二书，历经通人指摘，以为出自王肃伪造。但其中材料多依据于《礼记》、《大戴礼记》和《左传》、《国语》、《孟子》、《荀子》等典籍。本文作者认为王肃在依据这些材料伪造二书时，有去取笔创之意存焉。因而征用二书资料来论证王肃的思想，这是一种大胆的尝试，望读者鉴察。

郑玄是东汉末年的经学大师，他遍注儒家经典，以毕生精力整理古代文化遗产，使经学进入了一个“小统一时代”。他对儒家经典的注释，长期被封建统治者作为官方教材，收入九经、十三经注疏中，对于儒家文化乃至整个中国文化的的流传作出了相当重要的贡献。
上篇郑玄的生平事迹
一、家世与童年

郑玄，字康成，北海高密（今山东省高密县）人。生于东汉顺帝永建二年（127年），卒于东汉献帝建安五年（200年）。

郑玄的家世本来比较显赫。其远祖名叫郑国，字子徒，是孔子的弟子，其后世封为朐（qu渠）山侯。郑玄的八世祖郑崇，字子游。为高密大族，西汉哀帝时官至尚书仆射，《汉书》中有传。郑崇为人刚直不阿，很受哀帝的信任和重用，常与宦官、幸臣董贤等作斗争，后来佞臣诬陷，惨死狱中。到了郑玄出生时，郑氏家族已经败落了，他的祖父郑明、父亲郑谨，都没有出仕，只在乡间务农，家中生活也比较贫寒。

郑玄自幼无资聪颖，又性喜读书，勤奋好学。他从小学习书数之学，到八九岁时就精通加减乘除的算术，不但一般的大人比不过他，即便是读书人，不专门学习书数者也赶不上他。到了十二三岁，他就能诵读和讲述《诗》、《书》、《易》、《礼记》、《春秋》这儒家“五经”了。同时，他还喜欢钻研天文学，并掌握了“占候”、“风角”、“隐术”等一些以气象、风向的变化而推测吉凶的方术。

郑玄自少年时就一心向学，确立了学习经学的志向，终日沉湎于书卷中，孜孜以求。他不尚虚荣，天性务实，有一件小事很能说明这个问题。十一二岁的时候，他曾随母亲到外祖家做客，当时客人很多，在座的十多位客人都衣着华美，打扮得焕然一新，一个个言语清爽，夸夸其谈，显得很有地位和派头。唯独郑玄默默地坐在一旁，似乎身份和才学都赶不上人家。其母见状，感到面上无光，便暗地督促他出头露面，显露点才华，表现点阔绰和神气。郑玄却不以为然，说这些庸俗的场面“非我所志，不在所愿也”（引文见《太平广记》卷215引《玄别传》）。

郑玄16岁的时候，不但精通儒家经典，详熟古代典制，而且通晓谶纬方术之学，又能写得一手好文章，在当地声名远播，被大家称为神童。当时朝廷的统治者相信灾异、符瑞之说，把各种自然灾害视为上天对人类的惩罚和警告；而把自然界罕见的一些现象，如禾生双穗、珍禽异兽出现等，看作上天对人们的奖励和对“政治清明”的赞赏。为了证明统治者的行为符合天意，朝廷便鼓励地方官府将“符瑞”逐级上报，借以神化和歌颂封建统治，麻痹人民。但当时的吏治已经坏透了，州、县官吏大都是白痴，写文章也难以象个样子。这一年民间有人献瑞，不同的两棵秧长到一起结了一个瓜，称为“嘉瓜”；一枝禾稻结了两个稻穗，谓之“嘉禾”。县里要讨好上级，就将“符瑞”的情况写成公文并加上颂辞上报，无奈官吏鄙陋无文，写的东西实在拿不出手，只好请神童郑玄来改写。郑玄写好了公文，又写两篇颂辞，倍受县吏的赏识。郡守认为郑玄是少有的奇才，不愧神童之名，后来亲自为他主持了冠礼（男子20岁时为表示成年而举行的加冠典礼）。

郑玄对术数之学的研究也很有心得，成名很早。据《玄别传》记载，郑玄17岁时，有一天正在家读书，忽见刮起了大风，他根据自己掌握的一些方术来推算，预测到某日、某时、某地将要发生火灾。于是，他立即到县府去报告，让政府早做准备。到了某日某时，某地果然发生了火灾，但由于早有准备，并没酿成大害。这件事不胜而走，郑玄又被当地视为“异人”。
二、不乐为史折节向学

伴随着知识和学问的增长，郑玄步入了青年时代。他虽然立志于潜心钻研经学，并已具有了一定的经学造诣，但由于家境贫寒，生活困苦，已没有条件继续专门攻读了，父母兄弟迫于生计问题，也都不允许他再不事产业而长年读书了。在18岁那年，他不得不出仕，充任乡啬夫之职。汉代地方政府实行郡、县二级制，县以下设乡、亭、里、什、伍等，一般是五户为伍，十户为什，百户为里，十里一亭，十亭一乡。乡啬夫是乡一级地方小吏，掌管诉讼和税收等事。对于自己主管的工作，郑玄勤勤恳恳，十分认真，抚恤孤苦，甚得乡里的好评，不久便晋级而成为乡佐，大约相当于副乡长的职位。

虽然上司器重，乡亲拥护，但郑玄却不安于乡吏的工作，不愿为吏以谋生，而一心向往研究学术。因此，他在做乡吏的同时，还利用一切可以利用的机会刻苦学习，每逢休假日也不回家，而到学校中向先生请教各种学术问题。他的父亲对此极为反对，并一再督责和训斥他。但父、兄的反对也改变不了他的志向，他仍坚持不懈地努力学习，到21岁时，已经博览群书，具有了深厚的经学功底，并精于历数图纬之学，兼精算术，成了一位满腹才学的年轻学者了。

当时有一位名士名叫杜密，和大胆反对宦官的“天下名士”李膺齐名，并称为“李杜”。杜密升任太山太守、北海相，到高密县巡视时见到郑玄，认为他是一个不可多得的人才，就把他升调到郡里为吏录，使他得到学习和深造的机会。从此，郑玄便结束了他的乡吏生涯。

到了北海郡不久，郑玄又辞去吏职，入太学受业。他的老师名叫第五元先（第五是复性），是当时京兆平陵（今陕西长安）的大姓，曾任兖州刺史，是一位很有学问的经学博士。郑玄从师第五元先，先后学了《京氏易》、《公羊春秋》、《三统历》、《九章算术》等，俱达到了通晓的程度。其中《京氏易》是西汉京房写的，《公羊春秋》是战国公羊高传述、西汉初成书的，这两部书都是今文经学的重要典籍。《三统历》是西汉刘歆写的历法，《九章算术》则传说是西周周公着的，这两部书都属历数之学的重要着述。

此后10年左右，皆为郑玄折节求学的时代。他师事第五元先后，又从东郡张恭祖学习了《周官》、《礼记》、《左氏春秋》、《韩诗》、《古文尚书》等书，其中除《礼记》和《韩诗》外，均为古文经学的重要典籍。

郑玄向第五元先和张恭祖学习了今古文经学两大学派的重要经籍后，尚不以此为满足，又从陈球受业，学习了《律令》。在此期间，他还以明经学、表节操为目的，游学于幽、并、兖、豫各地（相当于今山东、河北、河南一带），遍访名儒，转益多师，虚心向他们学习，共同探讨学术问题。读万卷书，行万里路，不辞劳苦，孜孜求道，郑玄的青年时代，就是这样匆忙而充实地过去了。

到了而立之年后，郑玄已经成了一名有着较深造诣的经学家。他的学问在山东（指的山以东，今河南、河北、山东一带）已经可以说首屈一指、无出其右者了。
三、壮年去国游学关西

郑玄虽然已经学富五车，但他自己却毫不满足，学无止境，越学反越觉得知识不够用。当他感到关东（指函谷关以东）学者已经无人再可请教了的时候，便通过友人卢植的关系，离开故国，千里迢迢西入关中，拜扶风马融为师，以求进一步深造。这一年，郑玄是33岁。

马融是扶风茂陵（今属陕西兴平）人，为当时全国最着名的经学大师，学问十分渊博。他遍注儒家经典，使古文经学达到了成熟的境地。他的门徒上千，长年追随在身边的就有四百余人，其中优秀者亦达50人以上。其为人比较骄贵和讲究，虽然门徒众多，但他只亲自面授少数高材生，其余学生则由这些高材生转相授业。郑玄投学门下后，三年不为马融所看重，甚至一直没能见到他的面，只能听其高足弟子们的讲授。但郑玄并未因此而放松学习，仍旧日夜寻究诵习，毫无怠倦。

有一次，马融和他的一些高足弟子在一起演算浑天（古代一种天文学）问题，遇到了疑难而不能自解。有人说郑玄精于数学，于是就把他召去相见。郑它当场很快就圆满地解决了问题，使马融与在场的弟子们都惊服不已，马融对卢植说：“我和你都不如他呀！”自此以后，马融对郑玄十分看重，郑玄便把平时学习中发现而未解决的疑难问题一一向马融求教，对于篇籍的奥旨寻微探幽，无不精研，终得百尺竿头再进一步。

郑玄在马融门下学习了7年，因父母老迈需要归养，就向马融告辞回山东故里。马融此时已经感到郑玄是个了不起的人才，甚至会超过自己，他深有感慨地对弟子们说：“郑生今去，吾道东矣！”意思是说，由他承传的儒家学术思想，一定会由于郑玄的传播而在关东发扬光大。
四、党锢之祸与隐修经业

从马融那里学成回乡后，郑玄已经40多岁了，这时他已成为全国着名的精通今古文经学的大师了，于百家之学无所不通。于是远近有数百上千人投到他的门下，拜他为师，听他讲学。当时他家里还很贫穷，便“客耕东莱”，一面种田维持生计，一面教授门徒。东莱在今山东即墨县东南不其城南山下，环境十分优美，山上有古井不竭，井边生有一种细而长的草，和薤一样一尺多长，很有韧性，时人称之为书带草，又叫康成书带。郑玄与弟子们隐居于此，过着清贫而安谧的生活。

本来，像郑玄这样学问好名声大的经师，是会被推荐或征召入朝为官的，他本人也未尝不是这样打算的。但谁知正在此时，却发生了“党锢之祸”。

党锢之祸是东汉后期统治阶级内部宦官、外戚两派长期斗争的产物。外戚当权，即杀戮和罢免一大批宦官，而提拔重用他们的同党；反之，宦官掌权，则大杀外戚集团，罢免和压制外党。桓帝时，一批比较正直的士家豪族和“名士”出身的封建官僚，联合3万多大学生，一起反对宦官集团。宦官则控制了桓帝，捏造罪状进行反击，桓帝下令逮捕了李膺、陈实、杜密等200余人，并对逃亡者悬赏追捕。这就是发生于延熹九年（166年）的第一次“党锢之祸”。后来，由于外戚集团的支持，桓帝下令开赦李膺等200人。不久，外戚与党人联合起来计议诛杀宦官，泄秘后反被宦官先发制人，阴谋陷害，将李膺、杜密等200余人一并下狱处死。之后，又在全国各地陆续逮捕“党人”。灵帝建宁元年（168年），下诏各州郡查究党人，凡“党人”及其门生、故吏、父子、兄弟现居官位者，一概免职禁锢，这就是所谓第二次党锢之祸。所谓“党锢”，也就是视为党人而予以禁锢，绝其仕进之路，永远不许为官。郑玄曾为杜密故吏，又曾受杜密的赏识与提携，所以也被视为党人，于建宁四年（171年）和同郡孙嵩等40余人俱被禁锢。这一年，郑玄才45岁。

郑玄被禁锢后，绝了仕进之路，使杜门不出，隐修经业，集中全部精力来进行遍注群经的工作。郑学的主要成就，都是在这一时期完成的。

汉代经学有今古文之分。秦始皇焚书后，汉代有一些老儒生凭记忆背诵出来一些经文，用当时通行的文字（隶书，即今文）记录并整理出来，叫做“今文经”。西汉成、哀之世，刘向、刘歆父子校理秘书，发现了一部用古籀文字书写的《春秋左氏传》，再加上由孔壁所得的《逸礼》、《古文尚书》，和当时尚未立于学官的《毛诗》，便成了古文经的主要经典。研习今文经的，叫今文学派，修读古文经的，叫古文学派。今古文经不仅经文有所不同，更重要的是其解说和观点差异甚大。两派各按自己的观点注经立说和收徒讲学，渐成水火不相容之势，发展到相互指责、论辩，相攻如仇。后来，古文经也被立于学官，取得了合法的地位，两派的斗争更加经常和激烈了。到东汉时，今古文经并行，古文学派的影响迅速扩大。郑玄进入经学界，正是处于今古文学派激烈斗争的形势之下。

今古文经学派的相互攻击，在本质上并没有什么进步意义，虽然两派都各自有一些长处。经学讲究“师法”和“家法”：严守经师之说毫不走样，叫做师法；同一经师的不同学生又各自为家，故师法之下又讲家法，在遵从师法的前提下才能成一家之言。所以，师法是追溯渊源的，家法是对师说的引伸与发展。如此“疏不破注”，叠床架屋，致使一经就有数家，一家又有若干说，各讲各的一套，谬误百出，使后学者不知所从。繁琐、支离、教条，成了经学的突出弊病。

郑玄起初从第五元先学习《京氏易》、《公羊春秋》，是属于今文经学派的。后来他又跟张恭祖学习《周官》、《左氏春秋》、《古文尚书》，这是属于古文经学派的。可见他并不专守一师之说，尊一家之言，而是博学多师，兼收并蓄。他在马融门下受业多年，而马融乃是古文经学大师，总的看，他是倾向于古文经学一边的。但是，郑玄并不遵守当时经学中师法、家法那一套，他以自己渊博的学识遍注古文经，注中并不专用古文经学家的释义，同时也采用了许多个文经学家的解释。即以古文为主，兼采今文，择善而从。

在受禁锢的14年中，郑玄遍注群经。郑注出现以后，原来各守门户的今文经学与古文经学，便逐渐不再为人们所信了。他在当时不仅集古文经学之大成，而且使古文今文融为一炉，独创了一个新的学派——郑学。人们转而崇尚郑学，使之逐渐成为“天下所宗”的儒学。例如，郑玄所注的古文经学费氏《易》流行，而今文经的施、孟、梁邱三家《易》便废止了；郑注《古文尚书》流传，而今文经的欧阳、大小夏侯三家《尚书》便散失了；郑玄笺注了古文经的《毛诗》，而今文经的齐、鲁、韩三家的《诗》也就不显了。郑学的出现，使经学的发展产生了重要的变化，它使经学进入了一个“统一时代”（皮锡瑞语，见《经学历史》）。

本期还有一件事值得一提。当时有位着名的今文经学大师名叫何体，他用17年的时间写成了《公羊春秋解诂》一书，对《公羊》一书的内容多所发明。从他的《公羊墨守》、《左氏膏盲》、《谷梁废疾》三文中可见，他认为《春秋》三传中只有《公羊》义理深远，象墨子的城防一样无懈可击。而《左氏》与《谷梁》二传则存在严重的缺点，根本不值得研究。郑玄乃针对他的观点，着《发墨守》、《针膏肓》、《起废疾》以驳斥之。他认为三传各有其优缺点，《公羊》并非十全十美。何体读了郑玄的文章，也带着叹服的口气说：“康成入吾室，操吾矛，以伐我乎！”意思是说郑玄能从他的文章中找出矛盾，用他自相矛盾的说法来驳倒他的立论。由于郑玄对何体的批驳十分有力，使经师和学者们十分惊服。据说当时京师之人称何休为“学海”，而称郑玄为“经神”，郑的声望远超过何。当时求学者不远千里投到郑玄门下者甚众，他的徒党通于天下。

总之，郑玄从45岁被禁锢，到了58岁（灵帝中平元年，公元184年）才蒙赦令，前后长达14年。在此期间，他打破了经学的家法，注释与着书“几百余万言”，创立了郑学，在中国经学发展史上做出了无与伦比的突出贡献。
五、守节不仕与隐居授徒

黄巾农民大起义爆发后，东汉王朝为了平息地主阶级内部的纷争，以一致镇压农民起义，乃大赦党人，这时郑玄已58岁了，才获得自由。

郑玄曾先后游学十几年，走遍了各地，连大经师马融都自叹不如，成了全国着名的经学大师。他着述丰赡，又弟子众多，在当时是有相当大声望的。解除党禁后，朝廷当政者对郑玄的大名已早有所闻，于是争相聘请他人朝担任要职。但郑玄求名而不求官，羞与外戚闭寺为伍，绝不愿涉足仕途，乃屡拒征辟，一心一意从事着书讲学的学术工作。

灵帝中平二年（185年），执掌朝廷权柄的外戚大将军何进为了笼络人心，首先征辟郑玄人朝为官。州郡官吏胁迫起行，郑玄不得已，只好入朝去见何进。何进为表示礼贤下士，对郑玄礼敬有加，设几、杖之礼以待之。郑玄为保其名士节操，拒不穿朝服，只穿普通儒者的便服与何进相见。仅隔了一夜，未等授予官职就逃走了。

灵帝中平四年（187年），三司府曾先后两次征辟郑玄，但他都借故婉言谢绝了。第二年，郑玄与荀爽、申屠蟠、襄楷、韩融、陈纪等14人并被征为博士，他因父丧而未去。后将军袁隗表举郑玄为侍中，他仍以居丧为理由而拒绝出仕。中平六年（189年），灵帝死，少帝刘辩继位，不久董卓废少帝而立献帝，迁都于长安。这时，公卿们又举郑玄为赵王乾之相，但因战乱道路不通，仍没有受召。

郑玄屡拒征辟，其间除避乱于徐州外，大抵是在家乡隐居，聚徒讲学，专心经术，着书立说。他的弟子遍于天下，多有人自远方而投至门下，如河内赵商、崔琰、公孙方、王基、国渊、郗虑等即为其间着名者。他的学生常常超过千人，为一时之盛。

献帝建安二年（197年），袁绍为大将军，兼督冀、青、幽、并四州，为北中国最大的割据势力。一次他大宴宾客，郑玄应邀出席，在席上对一些所谓“豪俊”的提问进行了一一的答对，语惊四座，使宾客无不折服。袁绍乃举郑玄为茂才，并表请郑玄为左中郎将，但郑玄却毫不为之所动，一一予以婉拒。

献帝建安三年（198年），献帝征郑玄为大司农，这是位列九卿的高官，给安车一乘，所过郡县长吏送迎。郑玄在家拜受后，便乘安车至许昌，但马上又借口有病，请求告老还乡。他虽然并未到任就职，但已经拜受此命，故世人称他为郑司农。

总的看，郑玄解禁后被州辟、举贤良方正、茂才等共有14次，皆拒不受。公车征左中郎、博士、赵相、侍中、大司农，也都没有就职。有汉末黑暗的社会情况下，郑玄有意保持其名士的清节，不肯与他所鄙视的那些外戚、宦官及唯名利是图的假名士们为伍，而一心在学术上发挥自己的才智。以布衣而雄视世人，不愧为真名士。
六、颠沛流离的晚年生活

郑玄不受征召，最初是领着学生们隐居在不其城南山里，进行注经和讲学活动。由于黄巾起义，天下大乱，后来终至粮食断绝，无法维持下去了，只好与学生们痛哭一场，分手各奔前程了。

献帝初平二年（191年），黄巾军攻占青州，郑玄在高密也待不下去了，便逃到徐州避乱。徐州牧陶谦曾大破黄巾军，境内比较安定，他听得郑玄到来，极为欢迎，以师友之礼相接待。郑玄把自己安顿在南城之山栖迟岩下的一所石屋里，很少出头露面，仍然夜以继日，孜孜不倦地研究儒家经典，注释《孝经》。

郑玄在徐州住了五六年，当时孔融为北海相，对郑玄特别尊崇，他一面为郑玄修葺故居庭院，一面再三派人敦请郑玄回郡。建安元年（196年），郑玄便从徐州返回高密。据《后汉书》本传记载，郑玄在回高密的路上曾遇到大批黄巾军，但他们却对郑玄十分尊重：“见玄皆拜，相约不敢入县境”。黄巾军尊重士人，这在历史上是有记载的，而郑玄是一位真正的名士，在颠沛流离中非礼不动，也是他能够获得黄巾军尊重的原因。据《后汉纪·献纪》，高密一县，竟未受黄巾抄掠，郑玄以自己的人格和名望保护了乡梓。

回到高密后，孔融待之甚厚，告诉手下僚属称之为郑君，不得直呼其名。这样，郑玄在70岁时算是结束了背井离乡的流亡生恬，他老当益壮，仍终日精研经典，博稽六艺，并时常睹览秘书纬术。可就在这一年，他竟又惨遭人伦大变，经受了老年丧子之痛。他只有一个儿子，名叫益恩，23岁时被北海相孔融举为孝廉。这一年春夏之间，袁绍之子袁谭率黄巾降兵攻北海，围孔融于都昌（今山东昌邑），情势万分紧急。益忍受父命率家兵前去营救，结果反被围杀，时年仅27岁。益恩死后，生有遗腹子，郑玄因其手文与自己相似，取名叫小同。

献帝建安五年（200年），郑玄已经74岁了，饱经沧桑，身体常觉不适。这年春天，他梦见孔子对他说：“起、起，今年岁在辰，来年岁在巴。”（《后汉书》本传）这一年是农历庚辰年，即龙年，而来年是辛巳年，也就是蛇年，旧说龙、蛇之年对圣贤不利。所以他醒来后很不高兴，认为自己当不久于人世了。这一年，袁绍与曹操的大军在官渡（今河南中牟县东）会战。袁绍为壮声势，争取民心和士望，叫袁谭逼迫郑玄随军，郑玄无奈，只好抱病而行。走到元城（今河北大名县境），病势加重，不能再走了，同年六月病逝于该县。病重和临危之时，他还在注释《周易》。

郑玄死时正处于大战乱之际，所以葬礼从简，但自郡守以下的官员和受业弟子也有一千多人缞绖（披麻戴孝）送葬。最初葬于剧东（今山东益都境内），后又归葬于高密县西北50里刘宗山下的厉阜。现在此地仍存有唐代墓碑和郑玄祠庙，距此不远，则是孔融当年给他立的“郑公乡”。

郑玄的学生们十分景仰这位老师，为了纪念恩师的教诲，他们像孔门弟子为纪念孔子而编辑《论语》一样，也把郑玄平时和弟子们问答五经的言论编辑为《郑志》，共有8篇。

总括郑玄的一生，是为整理古代文化遗产而鞠躬尽瘁的一生，是献身学术与教育的一生，他身上集中了正派知识分子不慕权势、死守善道、忧民敬业等众多传统美德。
下篇郑玄的学术成就
一、承先启后的伟大经学家

我国两汉时期，经学最为昌盛。西汉时今文经学盛行，当时立于学官的五经十四博士，全是今文经学。西汉末年古文经学逐渐兴起，东汉则是古文经学兴起、抗争，直至超过今文经学的时期。郑玄以古文经学为生，兼采今文经学之长，融会为一，而形成郑学。郑学盛行，是经学史上承先启后具有划时代意义的大事。

郑玄以毕生精力注释儒家经典，《后汉书·郑玄传》说：

凡玄所注《周易》、《尚书》、《毛诗》、《仪礼》、《礼记》、《论语》、《孝经》……凡百余万言。

事实上，郑玄遍注群经，远远不止这些，这里仅列举了主要部分。据清儒郑珍考证统计，郑玄的着述共约有60种之多。郑玄在《戒子益恩书》中说，他致力于经学，是为了“述先圣之玄意，思整百家之不齐”。即是说，他的目的在于阐述儒家思想，使之发扬光大。历史地看，郑玄注经的成就是相当高的，他完成了自己的心愿。《后汉书》本传总结郑玄的经学成就说：“郑玄囊括大典，网罗众说，删裁繁芜，刊改漏失，择善而从，自是学者略知所归。”这一评价是符合实际的。

郑玄最大的功绩是编辑、注释了“三礼”。汉代《礼经》只凭师授而无注解，马融也只注了《丧服》经、传，“三礼”这个名称虽然是马融、卢植提出来的，但却是从郑玄分别为《周礼》、《仪礼》、《礼记》作注之后，才确定下来的。《礼记》49篇的选辑本得以独立成书，也始自郑玄。“三礼”是中国古代典章制度的渊薮，是十分宝贵的历史文献，但其中很多记载我们是很难直接由原文中弄清楚的，所以郑注是不可或缺的。郑注在帮助我们弄明白“三礼”的内容方面，以及在订正经文的错谬方面，其功绩是不可磨灭的。而且郑玄在解释经文时，又补充了许多经文之外的材料，大大丰富了文献的内容。这些材料在当时肯定是有文献或师说可据的，而今已大多亡佚，有赖郑注而得保存其若干，这也是郑注的一件大功劳。又由于郑玄作注博综古今，广洽精详，兼采异说，若能详加条分缕析，弄清其源流，对于后人研究汉代的学术史，亦将大有裨益。郑玄对礼义的阐发，也为我们研究汉代的政治思想史，留下了一份很有价值的遗产。另外如研究古代的文字学、音韵学、训诂学等等，都离不开郑注。尤其是今天考释地下发掘的先秦以至地下的文物，郑玄的《三礼注》更是必须依靠的重要文献。总的看，郑玄遍注群经，而对“三礼”用力最深，取得的成就也最高。其《三礼注》遂为后世治礼学者所宗，孔颖达甚至说“礼是郑学”，这无异说礼是郑学的精髓和主干。自古以来研究郑宫礼学的着作浩如烟海，并分为“中郑”、“驳郑”两派，这正说明郑玄礼学无可替代的历史地位。清初大学者顾炎武有《述古诗》称赞郑玄说：“大哉郑康成，探赜靡不举。六艺既该通，百家亦兼取。至今三礼存，其学非小补。”顾氏是从不轻易赞颂古人的，但却对郑玄称扬备至，由此也可见郑玄礼学成就之大、影响之深。

现存的《毛诗笺》也是郑注中的力作。笺与注释不同，笺是宗一家之说而又有所引申发明。郑笺以《毛诗故训传》为主，《毛诗》讲的简略之处，便加以补充，有不同的见解，则另加标明，即“若有不同，便下己意”（郑玄语），实际上也是融会今古经，兼采三家诗说。《诗经》在史学上与文学上都属极重要的一部经典，但由于时代久远，其中许多内容我们今天已经不易理解了。若要真正读懂它，非借助前人的注释不可，而郑笺正是最好的古注本，是《诗经》研究的第一个里程碑。郑笺的成就是多方面的，简括地说，一是对《诗》义的理解较为深刻和符合原意；二是花大力气点明诗的象征特性，突现诗的文学意味；三是在文字、音韵、训诂、博物等方面取得了相当的成就。汉人传诗有齐。鲁、韩、毛四家，但前三家诗相继亡佚，《毛诗》在魏晋以后盛行，郑玄作笺是起了决定性的作用的。郑玄所注群经，经过长时期的流传，现在保存在《十三经注疏》中的，尚存四部，那就是《毛诗笺》与《三礼注》。在《十三经注疏》中，也以这四部注最为渊博详明，明显优于其他各家。宋人刘克庄有《杂咏一百首·郑司农》称赞《毛诗笺》说：“新笺传后学，古诗在先儒。不拟狂年少，灯前骂老奴。”宋人尊郑玄者不多，但《毛诗笺》的成就却是谁也抹杀不了的。

郑玄注《易》，用的是费氏古文，他把象、象与经文合在一起，并在其前面加上“象曰”、“彖曰”字样，以与经文相区分。郑氏易学兼采义理、象数之说。在象数学方面，除用互卦、消息等方法外，还力主五行生成说与交辰说。在义理方面，多采三礼的观点，据礼以证易道广大，凡涉及嫁娶、祭把、朝聘等项，所注皆与礼经所说相合，这一特点与后来易学义理派的治易特点相通。郑玄所注古文费氏《易》流行，今文经的施、孟、梁邱三家《易》便废止了，后世王弼、韩康伯注《易》都用郑玄本，孔颖达《五经正义》即采用王、韩注本，通行至今。

郑玄所注《尚书》用的是古文，但与马融不同，也兼采今文。郑注的《古文尚书》流行，”今文经的欧阳与大小夏侯三家《尚书》”便散失了。至于《春秋》，郑玄本“欲注《春秋传》”，后因与服虔观点多相同，故未成之，但着有驳难公羊家何休的《发墨守》、《针膏盲》、《起废疾》，表明其扬左氏抑公羊的态度。郑学于魏晋南北朝时极受重视。这也是以后《左传》大兴的一个原因。

此外，郑玄还注释过汉代律令。《晋书·刑法志》记载，秦汉旧律诸儒章句十有余家，魏明帝曾下诏但用郑氏章句，不得采用余家。郑玄还注过《孝经》与《论语》，都有较大影响。至于他注释纬书，并用纬书解经，无论对纬书本身，还是对经今文学、古文学、训诂学，也都是有贡献的。

总之，郑玄以其丰富的着述创立了“郑学”，破除了过去今古文经学的家法，初步统一了今古文经学，使经学进入了一统时代，对经学的发展做出了重大贡献。
二、卓越的古籍整理学家

郑玄毕生隐居不仕，以整理古籍为职志。他能不拘门户之见，博采众家之长，几乎整理了前此的儒家全部重要经典，其数目达60余种。他进行的这项古籍整理工作，包括校勘文字，训释词语，钩玄提要，着为目录，其成就是显赫的。他不愧为卓越的古籍整理学家。

首先看郑玄的校雠学成就。郑玄注经，不仅兼录异文，考订疑误，而且致力于考镜源流，厘析篇帙。所以，精擅于校除学的清人段玉裁，曾在《经义杂记序》中称赞郑玄成校雠学千古之大业。今人张舜徽先生着有《郑氏校雠学发微》，认为郑玄的校”学成就表现在如下12个方面：一是辨章六艺，即明辨六经之体用；二是注述旧典，理查群书；三是条理礼书，使之部秩井然；四是叙次篇目，在目录学方面有突出创见；五是广罗异本，比较异同，细心雠对；六是择善而从，不拘于师法家法和今古文；七是博综众说，舍短取长，不以先入者为主；八是求同存异，自申己见；九是考辨遗编，审定真伪；十是校正错简；十一是补脱订伪；十二是审音定字。凡此种种，已大抵涉及到了校雠学的各个方面，后世有志于以整理古籍为务者，皆以郑玄所为作为楷式。中华文化渊远流长，古籍浩如烟海，整理古籍是研究传统文化与历史的必需，而校雠之学，又是古籍整理方面的一门专业学问。郑玄的校雠学成就，极大地丰富了中国校雠学的内容，其功实不可没。

其次看郑玄对训诂学的贡献。中国训诂学的起源甚早，而训诂学的成熟发展，则是汉代的事，汉人的训诂学成就，又以郑玄为最。所谓训诂学，也就是用语言解释语言，郑玄遍注群经，其内容几乎包括了后世训诂学所涉及的全部：包括释词、释句旨、说语源、说通假、注音读、说修辞、说制度、解名物、释方言、校勘文字、分析语法等等。而郑玄所采用的训诂方式，如直训，义界、推因等方法及传统的义训、形训、声训等，亦已相当完备。郑玄注经所用的训诂术语也相当丰富，如：犹，者…也…，所以一也，谓，谓一也，喻，亦，言，…貌，…之辞，…曰…，…为…，谓之，发声，若，之属，所以，之言，属，然，声误，假借，之谓，语助，…之声，当作，当为，今文，故书，古今字，古文，互言，音，读，读若，读如，之言，读曰，读为，读当为，或作等等，皆为后世所沿用，其体例十分严密。总的看来，郑注群经为后世之训诂学起到了导源的作用，大有发几起例之功，实为中国训诂学之起源。

此外，郑玄对古音韵学与古词汇学的发展也做出了一定的贡献。郑玄有探索古音的创始之功：一是他第一次明确指出了“声类”和“音类”，并注意发挥其在注释中的作用；二是分析了二者的不同点：大抵发音部位相同的叫做“声类”，收音部位相同的叫做“音类”，凡是“声类”、“音类”相同或相近的字，其义必相同或相近。这在音韵学上所起的作用是不容忽视的。关于词汇学方面，郑玄总结和发展前人的研究成果，在注经过程中对词的诸多义项和用法进行全面训释，从而巩固了先秦以来词义发展的成果。春秋战国时文化空前繁荣，经典史籍所用之词达到了极大丰富，但是作为词的记录的单字，数量却并未增加多少，词汇的丰富性主要是通过一词多义表现出来的，即是说，词在这一时期产生了大量的引申义与假借义。许慎的《说文解字》主要在于明辨字的本义，正本清源，功绩巨大，但很少涉及引申、假借问题。郑玄则重在阐述词的引申义与假借义，并揭示出了一些客观规律。由此看来，郑玄的功绩已可与许慎相媲美，对词汇学的发展有杰出贡献。
三、汉代重要的思想家

郑玄不仅是一位经学家与古籍整理学家一他同时也是一位思想家，至少在汉代是一位重要的思想家。

先说郑玄的哲学思想。

由于历史的时代的局限，郑玄存在着神学迷信思想，认为有人格化的天神存在，它是宇宙万物的创造者和最高主宰。如其《尚书五行传注》说：

天生五材，民并用之。其政道则神怒，神怒则材失性，不为民用。其它变异皆属珍，珍亦神怒，凡神怒者，日月五星即见适于天矣。

一事失，则逆人之心，人心道则怨，木、金、水、火、土气为之伤，伤则冲胜来乘珍之，于是神怒、人怨将为祸乱。故五行先见变异以谴告人……

这种天人感应的谴告说，不外乎宣扬君权神授，神化君主。他还进一步认为，如果君主的行为符合天神的意志，就会由上天降下种种嘉瑞、符瑞以示隆兴；反之，若君主过天，上天则会降下种种灾异以示警告。由此进一步推论，则人的生死、贵贱、贫富、祸福都是由天命决定的，所以应该恭顺天命，服从封建统治。另一方面，他还神化阴阳、五行，用阴阳气的盛衰解说事物的变化，以君子属阳，小人属阴，社会之所以乱，乃是阴气过盛即小人当道的结果。所有这些，都是成体系的，并非偶然的提及。当然，这些思想并未超出汉代“天人合一”唯心论思想的范畴，很少有郑玄个人的发明。但他遍注群经，将这些思想融于对经文的解释之中，而且其中又进行了一些系统化的工作，这就将唯心主义神学哲学进一步发扬光大了。总的看，郑玄的哲学思想并不是进步的，但也未尝不具有积极意义，因为它另一方面也强调人的主观能动作用和对自己命运的信心，只要按照天意——实际是某种客观规律——办事，就有可能招致好的结果。随着社会的发展，对今天来说，它当然早就丧失了任何积极意义，只有历史价值和认识价值了。

再说郑玄的政治思想。与其神学唯心主义的哲学观相联系，郑玄在政治上是保守和正统的，他认为封建制度是合理的和永恒不变的，符合天意的，因而积极维护封建统治的中央集权制，反对地方割据势力。从这一点出发，他极力宣扬忠君思想，强调地方眼从中央，地方要以“顺道”来事奉君主。他认为，人臣为君而死就是尽忠，是义、勇兼备的行为，而正直、刚克、柔克三德，为人臣者必须具备其一。应该说，郑玄对汉室是忠心的，对军阀割据是痛心的，他在注释群经时总是神化君主，要求地方诸侯服从君主，把封国的财富贡献给天子。他注《周易》与《周礼》，常常寄托自己君贤臣忠的政治理想，而在笺注《毛诗》中，又寄托自己感伤时事之情，这也说明他向往从前、反对现实乱世的态度。另一方面，他还积极宣传孝道，用孝道来为忠君思想眼务。要求人们像事奉父母一样事奉君主，像尊重长兄一样尊重各级封建统治者。总的看，郑玄是一位笃信儒家思想的正统学者，他理想中的政治面貌，应当是君君、臣臣、父父、子子，严守等级秩序，使政治稳定，风调雨顺，国泰民安。所有这些，当然也没有多少郑玄个人的东西，而是传统儒家思想对他熏陶而形成的。但郑玄遍诠群经，已把这些政治思想说成是经典的本义和万古永恒的常则，这对于儒家传统思想的传播，当然具有重要的意义。在今天看来，郑玄的政治思想是为封建统治者服务的，没有什么积极意义。但是，历史地看，郑玄的政治思想在当时还是知识分子中普遍认同的，从某种意义上来说，也是和广大民众的根本利益相一致的。
四、中国杰出的教育家

郑玄是我国古代杰出的教育家之一。

《后汉书·郑玄传》称“玄自游学，十余年乃归乡里。家贫，客耕东莱，学徒相随已数百千人”。又记其60岁时，“弟子河内赵商等自远方至者数千”。由此可见，郑玄当时私门讲学，极一时之盛。其弟子众多，几遍全国各地，见载于《郑志》、《郑记》与史传者，着名的就有河内赵商、清河崔琰、清河王经、乐安国渊、乐安任嘏、北海张逸、鲁国刘琰、汝南程秉、北海孙乾、山阳郗虑、南阳许慈等等。他的学生有的成了大官，有的成了着名的学者，《后汉书》本传说：

其门人山阳郗虑至御史大夫，东莱王基、清河崔琰着名于世。又乐安国渊、任嘏，时并童幼，玄称渊为国器，嘏有道德，其余亦多所鉴拔，皆如其言。

看来，郑玄有知人之能，求学者不远千里投到他的门下，也都能确有所得。

人称郑玄“着书满家，从学数万”（《经学史》）恐怕不是虚言，他的弟子总数当不会少于万人。据后人辑佚的《郑志》和《郑记》记载，郑玄在进行教学时，注意采取问难和启发的方式，师徒们锲而不舍，切磋琢磨，治学态度十分严谨。《食旧堂丛书》中《论语郑注》记下了这样一个故事：《论语》评《诗经》有“乐而不淫，哀而不伤”的话，郑玄注曰：“乐得淑女，以为君子之好仇，不为淫其色也。寤寐思之，哀世夫妇之道。不得此人，不为减伤其爱也。”但是，郑玄在给《毛序》是以“《关睢》乐得淑女以配君子，爱在进贤，不淫其色，哀窈窕，思贤才，而无伤善之心焉”作笺时却说：“哀盖字之误也，当为‘衷’，衷谓中心恕之，无伤善之心，谓好逑也。”这引起了弟子刘琰的怀疑：注《论语》以“哀”释之，注《毛序》又解作“衷”字之误，为何前后不一致呢？郑玄赞赏刘琰的用心思考，他回答说：“《论语注》人间行久，义或宜然，故不复定，以遗后说。”就是说，应采取实事求是的态度，拿不准的就不强作结论，以免遗害后人。博闻、阙疑，慎言其余，郑玄不仅治学如此，也教育学生要如此。

《食旧堂丛书·郑志》记有郑玄与弟子赵商的一段对话，是由《诗·商颂·长发》的序文引起的。《毛序》说：“《长发》，大禘也。”郑玄笺曰：“大禘，郊祭天也。……”这中间牵涉到很复杂的祭礼问题，赵商引古籍不同意郑玄的解释，郑玄在进行了一番说明后批评弟子说：“探意太过，得无诬乎！”在与赵商的另一次谈话时也说：“天下之事，以前验后，其不合者，何可悉情？是故，悉信亦非，不信亦非。”从这些师徒间切磋时的随意性谈话中可以看出，郑玄教育学生是很注意问难式、启发式和因材施教的，这是对我国大教育家孔子的传统的继承和进一步发展。而其教育方面的突出成就，又促进了其学说的传播，终得大行于世。

总的看，郑玄以其毕生精力注释儒家经典，是一位空前的经学大师。从唐代起，其所注的《诗》、《三礼》即被视为儒家经典的标准注本，收人九经。宋代又把它列入十三经注疏，长期作为官方教材。直到今天，仍是古经典的权威注本。因之，郑玄在经学史上的地位和作用，都是十分重要的。

王充是东汉时期杰出的思想家。整个东汉二百年间，称得上思想家的，仅有三位：王充、王符、仲长统。王符（公元85—162年），字节信，着有《潜夫论》，对东汉前期各种社会病端进了抨击，其议论恺切明理，温柔敦厚；仲长统（公元180年—220年），字公理，着有《昌言》，对东汉后期的社会百病进行了剖析，其见解危言峻发，振聋发聩。王充则着《论衡》一书，对当时社会的许多学术问题，特别是社会的颓风陋俗进行了针砭，许多观点鞭辟入理，石破天惊。范晔《后汉书》将三人立为合传，后世学者更誉之为汉世三杰。三家中，王充的年辈最长，着作最早，在许多观点上，王充对后二家的影响是十分明显的，王充是三家中最杰出，也最有影响的思想家。

但是由于王充在书中对传统的儒学，特别是汉代经学，进行了论难，有时甚至怀疑古经，上问孔孟，着有《儒增》《书虚》《问孔》《刺孟》等专篇，公然向神圣的经典挑战，向孔孟圣贤发难，这就有犯天下之大不韪，因而被视为名教之罪人。清乾隆皇帝御批：王充“刺孟而问孔”，“已有非圣无法之诛！”其他学人虽然不能治其“非圣无法”之罪，但也多挥毫濡翰，口诛笔伐。素以危言危行着称的大史学家刘知几，因《论衡》书中记载了王充父祖横行乡里的不光彩行径，不合乎子为父隐的纲常名教，说王充“实三千之罪人”！章学诚亦对王充非难儒学的作法，对他的儒家身份提出了质疑。自《隋书·经籍志》以下，历代目录书都将王充《论衡》列入无所宗师的“杂家”类。近代经学大师刘师培又说王充是“南方墨者之支派”。进入20世纪70年代后，在中国学坛上又曾有人说王充是儒家的反对派，是反孔的急先锋……凡此等等，不一而足。自然我们今天不必为这些带有浓厚政治偏见的褒贬，去为古人的恩恩怨怨纠缠不休，但是，从学术的角度看，我们认为不能仅凭“问孔、刺孟、非儒”这些表面现象就断定他的学术派别，而应视其所问、所刺、所非的具体内容。根据王充的整体思想来分析定性，笔者认为：综观王充的一生言行，他不仅是一位儒者，而且是一位博学的奇儒。
一、孤门细族

王充，字仲任，东汉会稽郡上虞县（今浙江上虞县）人。生于汉光武三年（公元27年），卒于汉平帝永元中（学者拟定在永元九年，即公元97年）。

王充一生业儒，仕路不亨，只作过几任郡县僚属，且多坎坷沮阻，从事迹上看，既无悲歌慷慨之行，也无惊天动地之业。因此无论是他自己写的长篇自纪，还是范晔为他作的正史传记，他的事迹都甚寥寥，实在无法引人入胜。

王充自谓出自“孤门细族”，但种种迹象表明，王家祖上还是比较风光的。《论衡·自纪篇》（下引此书，只注篇名）曰：

王充者，会稽上虞人也，字仲任。其先本魏郡元城，一姓孙一，几世尝从军有功，封会稽阳亭。一岁仓卒国绝，因家焉。以农桑为业。世祖勇任气，卒咸不揆（原谅）于人。岁凶，横道伤杀，怨仇众多。会世扰乱，恐为仇家所擒，祖父汛举家担载，就安会稽，留钱唐县，以商贾为事。

元城，旧县，在今河北大名县东北。充说其先“一姓孙一”，字颇费解，论者疑有脱误，甚是。根据上下文意，后“一”字下当脱“姓王”二字。王氏意谓其先祖“一姓孙，一姓王”。同祖两姓，必是一姓之分化。颇疑王充祖先乃王孙氏之族，为先秦某王族之后，后来才分为二姓：一姓王，一姓孙。由此看来，王充的血统曾是很高贵的。

在汉代，王充祖先因功受封会稽阳亭。亭侯是汉代军功爵之一。汉制，从军立功者，依军功大小可食邑于县、乡、亭。十里一亭，十亭一乡，乡以上则是县。亭的大小，约相当于后世的堡或村。级别不高，但可坐食其税，是个中小地主。可惜好景不长，有一年，王充家在一次突发事变中，失掉了爵命和地位。无爵可继，有家难归，王充的祖先们只好就近安置下来，男耕女织，以农桑为业，成了会稽郡人氏。

失掉了封爵的王充列祖列宗，都骁勇使气，结果结怨甚多，众人皆怨。一遇天灾岁歉，王充的祖先们又干些拦路抢劫，杀人越货的勾当，弄得千夫所指。在王充祖父王汛手上，正值西汉末年天下动荡，秩序大乱，王汛担心乱中被仇家绑票，于是收拾细软，“举家担载”，或肩挑，或车载，离开阳亭，先迁会稽（今浙江绍兴），最后留居于钱塘县，以转手倒卖，贾贩经商为业。由此可见，王充的家世，由先秦王孙，而西汉封侯，进而农桑贾贩，真是江河日下，一代不如一代。

王充的父辈共有二人：王蒙、王诵。王诵即是王充的父亲。王充祖辈好勇任气之习，至王蒙、王诵更是有过之而无不及，终于又与地方豪强丁伯家结下深仇，钱塘也不能呆下去了，遂又举家迁入上虞。

这真是一个十足的破落之家，到王充出世时，已是“贫无一亩庇身”，“贱无斗石之秩”，再加“宗祖无淑懿之德”。确实是一个“孤门细族”之家（《自纪》）。在这个家里，迎接王充降临的，不仅没有任何财产、名誉地位，而且更让他背上了一个先人无德，祖宗无行的沉重包袱。以致后来王充成名后，还有人以此来讥讽他。王充在《论衡·自纪篇》中详尽地记载了这些家庭状况，是比较真实的。对此，刘知几却不以为然，认为：“王充之《自纪》也，述其父祖不肖，为州闾所鄙”，“必责之以名教，实三千之罪人也！”（《史通·序传篇》）实在不是通达之论。
二、幼读经史

王氏家族虽然不是地方大户，但还没到揭不开锅的地步，田昌五《王充评传》说“他的家庭是屡受排挤而行将落入贫苦劳动群众队伍中的家庭。”（《中国古代着名哲学家评传》第二卷）这个估计是合乎实际的。王家祖宗尽管在社会上大耍无赖，好勇斗气，但对王充还是十分痛爱的，也十分注意培养。《后汉书》本传说：“充少孤，乡里称孝。”似乎他从小不是失去父爱，就是缺乏母慈。这并不符合实际。王充《自纪》曰：充少“有巨人（大丈夫）之志，父未尝答，母未尝非，阎里未尝让（谴责）。”可见双亲俱在，且很慈爱，未尝见背。王充少时，不喜欢押呢戏辱等无聊游戏。其他小孩喜欢掩雀捕蝉，戏钱爬树，王充从来不去参与，表现出孤介寡和，端庄严整的气质。这引起王诵的重视，六岁便教他读书写字，八岁进他上小学。书馆中学童百余人，都因过失和书法不工遭到先生体罚，唯有王充书法日进，又无过错，未尝受责。学会写字，王充告别了书馆，开始了儒家经典的专经学习和儒家道德的修练。

《自纪》说：

手书既成，辞师，受《论语》《尚书》，日讽千字。经明德就，谢师而专门，援笔而众奇。

可见王充接受的正规教育仍然是儒家的伦理，使用的系统教材仍然是儒家的经典《论语》《尚书》，与常人并无两样。乡学既成，王充乃负笈千里，游学于京都洛阳。在洛阳，王充入太学，访名儒，阅百家，观大礼，大开了眼界，大增了学问，初步形成了他博大求实的学术风格。
三、负笈京师

东汉的京师在洛阳，当时是全国政治、经济、文化的中心。东汉的开国皇帝刘秀（即光武帝）本是南阳的一位书生，夺得天下后，特别注重文雅，尤向儒术。史称他“未及下车，先访儒雅”，收集典籍，征招遗隐，“于是四方学士，莫不抱负坟籍，云会京师。”为了安抚这批饱学通经之士，光武皇帝特起太学，设博士，用他们来教授生徒，造就人才。太学既是当时全国的最高学府，而且典籍丰富，名流革集，也是全国最权威的学术活动中心。因此四方郡县都挑选优秀青年进入太学深造，王充亦因成绩优异被保送到太学学习。谢承《后汉书》载：“班固年13，王充见之，抚其背谓班彪曰：‘此儿必记汉事。’”谢承书已佚，此文见于范晔《后汉书·班固传》李贤注。班固生于建武八年，比王充小5岁，班固13岁，王充到京师时，已年满18，正当汉光武二十年。风华正茂，正是学知识，长见识的大好时机。不过，当时太学受今文经学的影响，盛行章句之学。传经注重家法师承，先生们将先师的遗教记下，章有章旨，句有句解，称为“章句”。弟子们反复记诵，味同嚼腊；恪守师训，不敢越雷池一步。加之光武皇帝沉迷纬书谶记，事无巨细，皆决于图谶，神学迷信，充斥学坛。太学教育，不仅方法僵死，而且内容虚诞。好在这时王充的前辈学者社林、郑众、桓谭、班彪等人都在京师，他们都是古文经学家，博学淹贯，号称大儒。在数家之中，王充对桓谭和班彪最为推崇，受他们的影响也最深。

班彪（公元2年—公元54年），字叔皮，扶风安陵（今陕西咸阳市东）人，东汉有名的古文经学家、历史学家，史称“通儒上材”。曾续司马迁《史记》，作《史记后传》。他为人的特点是：“仕不为禄，所如（往）不合”；治学的特点是：“学不为人，博而不俗”；写作的特点是：“言不为华，述而不作。”（《汉书·自纪》）其子班固，宇孟坚，即《汉书》的作者，亦博学多通。史书说他“博贯载籍，九流百家之言，无不穷究。所学无常师，不为章句，举大义而已。”（《后汉书·班彪列传》）当时亦在太学肄业。王充对班氏父子十分赞赏，说：“班叔皮续太史书百篇以上，记事详悉，义理浃备，观读之者以为甲，而太史公乙。于男孟坚为尚书郎，文比（媲美）叔皮，非徒五百里（小国）也，乃夫周召鲁卫（大国）之谓也。”将班氏父子视为超人奇士，比作文华秀美的泱泱大国（《超奇》）。王充以班彪为师，以班固为友，日诵诗书，砥砺德行，在学问文章、立身道德上都大受其影响。本传说王充“后至京师，受业太学，师事扶风班彪，好博览不守章句。”班彪并未任职太学，王充师之，乃私淑弟子。王充“好博览不守章句”，正是师承于班氏“博而不俗”，“不为章句，举大义而已”的家学风格。后来王允“仕郡为功曹，以数谏诤不合去”；着书“形露易观”，“直露其文，集以俗言。”这些都与班彪“仕不为禄，所如不合”，“言不为华”的为人处事方法和文章风格绝相类似。

在思想方法上，王充又得益于桓谭。桓谭（公元前23年一公元50年），字君山，沛国相（今安徽濉溪县）人。“博学多通，遍习五经”，是两汉之际着名学者。着有《新论》一书。他治学的特点也是“训诂举大义，不为章句”，与班氏父子学风相同。在思想方法上，颇具求实精神，喜好古文经学，常与刘歆、扬雄“辨析疑异”，尤其反对当时盛行的谶纬神学，他曾在光武皇帝面前冒着杀头的危险非议谶纬神学，对俗儒的鄙俗见解更是深恶痛绝，常常调笔讥讽，“由是多见排抵”。桓谭求实的治学精神，王充特别欣赏，他在《论衡》书中多次赞赏说：“（桓谭）又作《新论》，论世间事，辨照然否，虚妄之言，伪饰之辞，莫不证定。”（《超奇》）“世间为文者众矣，是非不分，然否不定，桓君山论之，可谓得实矣。论文以察实，则君山汉之贤人也。”（《定贤》）王充本来对汉代的董仲舒、司马迁、扬雄等人十分赞赏，但在数家之中，王充对桓谭最为激赏，说“仲舒之文可及，君山之论难追”（《案书》）说“彼子长（司马迁）、子云（扬雄）说论之徒，君山为甲。”（《赵奇》）认为舒仲其文虽奇，犹可学而及之；桓谭出语高峻，非可企及。甚至与以论说为长的太史公、扬雄相比，桓谭也是首屈一指的。他说桓谭为汉世学术界值定是非，就像一个公正的执法官一样。从前汉朝的丞相陈平出佳之前，在阎里“分均若一”，这是能当丞相的象征。桓谭论议平实如陈平之分物，也是当丞相的料。可惜他因非毁谶纬，贬死途中。王充将这位没过过一天丞相瘾的落拓之士称为“素丞相”，以配孔子“素王”；并将桓谭作《新论》与孔子作《春秋》相比美：“孔子不王，素王之业在于《春秋》；然则桓君山不相，素丞相之迹在于《新论》者也。”（《定贤》）又说“质定世事，论难世疑，桓君山莫上也。”（《案书》）评定世间的事情，讨论世间疑难，没有一个比得上他。受桓谭的影响，王充对神学迷信、俗说虚妄也深不以为然，他后来撰着《论衡》一书，其主旨也是“解释世俗之疑，辨照是非之理”（《对作》），与桓谭《新论》的主题如出一辄。

当时在京师的青年学者除班固外，还有贾逵、傅毅、杨终等，俱曾为官兰台，王充也与他们有所往来。兰台是东汉的皇家图书馆和国家史馆，在那里读书作文，皆由公家供应纸墨，条件优越，待遇优厚，是一个清高又实惠的学术机构，因此时人称进入兰台为登蓬莱，世以为荣。贾逵，字景伯，扶风平陵人，东汉时的古文经学家。其父贾徽尝从刘歆习《左氏春秋》。逵少承庭训；通《左传》及五经本文。《后汉书》本传又说他“自为儿童，常在大学，不通人间事”，是一个兼得家庭教育和太学教育双美的幸运儿。他博通五经，兼明今古，对《左传》、《国语》、《周礼》尤其专门，特别是对《左传》的兴旺发达，功劳甚大。同时他对于今文家的《大夏侯尚书》、《谷梁传》也十分精通。他还是汉代第一个遍注群经的大儒，史书说“逵所着经传义诂及论难百余万言，学者宗之，后世称为通儒。”明帝时，拜为郎官，与班固同在兰台校书。傅毅，字武仲，扶风茂陵人，少博学，水平中在平陵习章句，深为章句之学的破碎支离所苦恼，因作《迪志诗》，以殷高宗贤相傅说后裔自居，说：“先人有训，我讯我诰。训我嘉务，诲我博学。”遂以大义文采为务，斐然成章。章帝时，授兰台今史，与班贾同业，杨终，字子山，蜀郡成都人。年13为郡小吏，太守遣至京师习《春秋》。后随郡上计吏至京师，见三府为《哀牢传》不成，杨终因来自四川，熟悉西南民族情况，作传上之，今天《后汉书·南蛮西南夷列传》中的《哀牢传》就是杨传的改编本。明帝奇其才，征诣兰台，拜校书郎。班贾傅杨，俱为同学少年，风华正茂，共在兰台，酬酌诗文，好不风光！明帝水平十七年，五色雀群集，明帝下诏群儒学士各献《神雀赋》。百官众僚，纷纷响应，结果只有他们四人和侯讽的赋受明帝欣赏。王充记其事曰：“永平中，神雀群集，孝明诏上《神雀颂》。百官颂上，文皆比瓦石，唯班固、贾逵、傅毅、杨终、侯讽五颂金玉，明帝览焉。”（《侠文》）王充亲睹其盛，好不羡慕！一再赞美说：“兰台之史，班固、贾逵、傅毅、杨终，名香文美。”（《别通》）到了晚年，穷居陋巷，还希望朝廷有朝一日也把他王充征在兰台，“蹈班、贾之迹”，一则以还平生未遂之愿，二则以“论功德之实”（《须颂》），报主隆思。
四、博览百家

王充在洛阳除了从名师，交胜友外，还广沙博览，穷读群书。《后汉书》说王充在洛阳，“家贫无书，常游洛阳市肆，阅所卖书，一见辄能诵忆，途通众流百家之言。”在熟读经史之余，王充还兼及百家，通诸子之学。浅学俗儒多拘守经本，认为经为圣人所造，是真理所在，皓首穷经；一经之中，又专守一师之说，抱残守缺，排斥异己。更莫说儒书以外的诸子百家了。因此他们目光短浅，见解鄙俗。王充通过对儒书与诸子百家的对比研究，认为诸子与儒经同等重要，有时子书甚至比经书还为可靠。他说：五经遭秦朝“燔烧禁防，伏生之徒，抱经深藏”，汉兴，“经书缺灭而不明，篇章弃散而不具”、晁错之徒受经于伏生，自后名师儒者，“各以私意，分析文字”，师徒传相授受，形成了所谓的家法和师法。经书本身的正误已难以辨别，更莫说经师讲解的是是非非了。相反的是，“秦虽无道，不播诸子”。由此看来，经书有遗篇，而诸子无缺文。孰劣孰优就不辩自明了。王充认为：“诸子尺书，文篇俱在，可观读以正说。”王充说：圣人作经也有文献依据，“六经之作皆有据”。由此言之，“书（于史）亦为本，经亦为末。末失事实，本得道质”。可见诸子群籍，还是经书赖以造作的依据，哪么正可据之以定正经书。因此他说：“知屋漏者在字下，知政失者在草野，知经误者在诸子。”就像立身屋檐底下知道屋漏，身处草莽看得清政治得失一样，读读诸子百家的书，就容易看出经书的错误。可是章句之儒只知信守师说，鹦鹉学舌地“师师相传”，代代相袭，殊不知“初为章句者，非通览之人也”（《书解》）。这是就经与子的关系来说的。

从一个希望成为心胸开阔、知识渊博的人来说，博涉经书以外的众流百家更显必要。他形象地比喻说：“涉浅水者见虾，其颇深者察鱼鳖，其尤深者观蛟龙。”所涉历的程度和深浅不同，其所见闻和收获自然也不同。他说做学问也是如此：“入道浅深，其犹此也。浅者则见传记谐文，深者入圣室观秘书。故人道弥深，所见弥大。”他又比喻说：人们游历都想进大都市，就是因为“多奇观也”。而“百家之言，古今行事，其为奇异，非徒都邑大市也。”他又说：“大川相间（兼），小川相属（归属），东流归海，故海大也。”倘若“海不通于百川，安得巨大之名”？人做学问也是如此，“人含百家之言，犹海怀百川之流也。”（《别通篇》）其渊博的知识就会自然而然形成。王充经子并重，博涉众流的特点，正是他成就其博学通才的原因之一。

王充还注意训练自己通博致用和造书属文的能力，他将当时儒学之士分为四等，即：儒生、通儒、文人、鸿儒，他说：“能说一经者为儒生，博览古今者为通人，采掇传书以上书奏记者为文人，能精思着文连结篇章者为鸿儒。”并且认为：“儒生过俗人，通人胜儒生，文人逾通人，鸿儒超文人。”（《超奇》）儒生托身儒门，治圣人之经，学圣人之道，远远胜过不学无术的俗人；但儒生仅能死守一经，不知世务，不通古今，“守信师法，虽辞说多，终不为博”（《效力》），故不及博览古今的通人；通人识古通今，诚然可贵，王充曾说过：“知古不知今，谓之陆沉；知今不知古，谓之盲瞽。”（《谢短》）但是识古通今，只是一种知识的象征，只要“好学勤力，博闻强识”即可做到，能力如何不得而知。如果“通人览见广博，不能摄以论说，此为匿书主人”，好像那藏书家有书不能观读一样，他认为：“凡贵通者，贵其能用之也”，如果学而不能用，“虽千篇以上，是鹦鹉能言之类也。”文人能草章属文，正是“博通能用”的人，故贵于通人。但是，文人仅能作单篇文章，不能“连结篇章”，写成专书，所以不及能写长文大着，自成一家之言的鸿儒。他认为鸿儒最为珍贵，如果说文人是知识分子中的超人奇士的话，那么鸿儒就是“超而又超”，“奇而又奇”的特级人物，若与儒生相比，就好像装饰华美的车子与破车，锦绣与旧袍子相比一样；如果与俗人相比，更是犹如泰山的山顶与山脚，长狄的颈项与脚掌一样，具有天壤之别！他们是人中超奇，“世之金玉”。（《超奇》）汉代的谷永、唐林，能上书言奏，依经论事，属于“文人”；而董仲舒、司马迁、扬雄、刘向、刘歆、桓谭等人能鸿篇大论，着书立说，则是“鸿儒”。王充把他们与圣人同科，视为稀世之珍：“近世刘子政父子、杨子云、桓君山，其犹文武周公并出一时……譬珠玉不可多得，以其珍也。”（《超奇》）王充对鸿儒如此看重，自然他的努力方向也就是成为一名为世所贵的鸿儒了。他师事班彪，不守章句，博览百家……都是通往鸿儒之路的有效措施。

王充在京师游学历时多久，史无明文，袁山松《后汉书》说王充赶上了汉明帝临辟雍的盛典：

充幼聪朗。诣太学，观天子临辟雍，作《大儒论》。

袁山松书已佚，这条材料见于李贤《后汉书注》。注文作《六儒论》，根据王充推崇鸿儒的思想，“六儒”当为大儒之误。辟雍，周代为太学之一，汉代则作为尊儒学、行典礼的场所。据《后汉书·儒林列传》，东汉辟雍始建于光武皇帝中元元年（56年），尚未来得及亲临其境，光武帝便驾崩了。到了“明帝即位，才亲行其礼。”《明帝纪》说，水平元年（58年）十月“幸辟雍”，那么，至少在永平元年，王充尚在京师，其时他已32岁，在洛阳访学已经14岁。明帝在即位之年，恢复了许多久废的儒礼，以表示对礼治的提倡。这年正月，皇帝戴上九寸高的通天冠，穿上绣着日月星辰的礼服，先祭光武皇帝于明堂，既而登灵台，望云物，吹奏迎春的乐曲，观察物侯的变化，制定《时令》书，颁给列侯、诸王，重演了一番早为孔子所叹惜的授时“告朔之礼”。这年冬天，明帝又亲临辟雍，举行尊老养贤之礼。事先推定年老博学的李躬为“三老”，曾授明帝《尚书》的桓荣为“五更”，这天，天子先行到达辟雍，举行典礼，然后派人用安车蒲轮（用蒲草裹轮以免巅簸）将三老五更接来，皇帝亲自到门屏之间迎接。以宾主（而非君臣）之礼迎上柞阶。皇帝下诏“尊事三老，兄事五更”，三公九卿，各就各位。皇帝挽起龙袍，操刀亲割，将肉献（不是赐）给三老，还亲自给他酌酒；五更，则由三公如此这般地侍候。接着举行射礼，射礼完毕，明帝归坐于讲堂之上，正襟危坐，执经自讲，诸儒执经问难于前。不够级别的“冠带缙绅”，只有环绕着辟雍璧水，隔岸观望了。这天，平时被人骂为穷酸腐儒的儒生算是扬眉吐气了一回。王充看到了这出从前只在礼书上记载着、在儒生们口头传诵着的敬老尊儒大典，无疑是十分兴奋的，于是欣然作《大儒论》以颂其事。就是事隔数百年后，范晔作《后汉书》，在写到这一盛况时，也不无激动地说：“（明帝）坐明堂以朝群后，登灵台以望云物，袒割辟雍之上，尊事三老五更……济济乎！洋洋乎！盛于永平矣。”
五、仕途落拓

和所有的读书人一样，王充学成之后，也曾抱着致君尧舜的梦想，走“学而优则仕”的路子。可是王充在官场的境遇并不比他的老师们好多少，《自纪篇》自叙其为官履历曰：

在县，位至掾功曹；在都尉府，位亦椽功曹；在太守，为列掾五官功曹行事；入州为从事。

王充一身只当过地方官，东汉地方机构，实行州、郡、县三级制，王充历仕三级，但都位不离“掾”。掾，是汉代各极机构中的属官。在县里，他作官至掾功曹，主管一县人事和考功。在郡里，他曾先后在军事长官都尉府作过掾功曹，在行政长官太守府代理五官曹和功曹。在州里，他亦被州刺史征辟为从事属官。生平就没逃脱过为人下僚的命运。

王充为官的地方，可考知者有扬州、丹阳、九江、庐江等地，《自纪篇》曰：“充以元和三年（86年）徙家辟诣扬州部丹阳、九江、庐江，后入为治中。材小任大，’职在刺割。章和二年（88年），罢州家居。”这条自纪《北堂书钞》卷73和《太平御览》卷602引作“章和二年，徙家避难扬州丹阳。”有误，“章和二年”应作元和二年，章和二年是充自免家居年，非始往之年。辟，指征辟，被征去作官，不是避难。《后汉书》亦载：“刺史董勤辟为从事，转治中，自免还家。”辟字正作征辟讲。扬州是汉武帝所置十三部（州）之一，东汉为郡上一级行政机构。丹阳、九江、庐江皆郡名，当时属扬州部所辖。在元和三年前，王充为任何所尚不清楚。刘汝霖《汉晋学术编年》建初元年条，根据王充《对作篇》“建初孟年，中州颇歉，颖川汝南，流民四散，圣主忧怀，诏书数至，《论衡》之人，奏记郡守，宜禁奢侈，以备困乏。言不纳用，退题记草，名曰《备乏》”的自述，遂怀疑“充所仕者非在会稽而在中州之郡邪？”但别无旁证，难成定论。

造成王充这种徘徊州县，淹滞不进的原因是多方面的，后来王充结合自己的切身体会，曾对仕路穷通作过全面的分析和论述。《逢遇篇》将入仕宦的达与不达归结为遇与不遇：

操行有常贤，仕宦无常遇。贤不贤，才也；遇不遇，时也。才高行洁，不可保以必尊贵；能薄操浊，不可保以必卑贱。或才高行洁，不遇，退在下流；薄能浊操，遇，进在众上。世各自有以取士，士亦各自得以进。进在遇，退在不遇。处尊居显，未必贤，遇也；位卑在下，未必愚，不遇也。

古人常说“千里马常有，伯乐不常有”，贤才常有，但仕宦的机会不常有。生逢其时，仕遇其主，虽才浅德薄也因缘得进；反之，如果生不逢时，所遇非人，即使才高八斗，德比夷齐，也会落拓在野，沉沦下僚。这在缺乏健全的竟争机制时更是如此。不过王充生当光武、明帝、章帝、和帝之世，正是东汉王朝的上升时期，征辟举拔之制，还是比较正常的，似乎谈不上生不逢时的问题，但并不排除其所遇非人的可能。《后汉书》说他“仕郡为功曹，以数谏争不合去”。王充也曾自纪建初初年，中州欠收，充曾上书郡守，主张厉行节俭，以备困乏，但“言不纳用”；时俗嗜酒，充以为酒耗五谷，又有醺酒滋事之忧，奏记郡守：主张“禁酒”，亦不被重视。读书人的看家本领就是建言献策，既然言不纳用，可见他遇到的确实并非知己。

王充在《累害篇》中又提出“累害”说：

凡入仕宦有稽留不进，行节有毁伤不全，罪过有累积不除，声名有暗昧不明，才非下，行非悖，又知（智）非昏，策非味也，连遭外祸，累害之也。

仕宦留滞，行迹诬伤，有罪不除，声名狼狈……这一切并不一定是他本人的过错，很可能是外物的连累和陷害。王充将这些来自外物的毁伤归纳为“三累三害”。何谓三累三害？充说：乡里有三累，朝廷有三害。

乡之三累指仕宦之前遇到的麻烦：朋友反目，相为毁伤，一累也；庸才忌妒，毁伤高才，二票也；交游失和，转相攻击，三累也。朝之三害指出佳之后遭受的陷害：竟进者为了有限的职位互相低毁，在长官面前捏造夸大事实，长官又不明察，信纳其言，一害也；同僚爱好不同，清浊异操，“清吏增郁郁之白，举涓涓之言”，名声越来越洁白，见解越来越高明，浊吏自渐形秽，怀恨在心，暗中收集清吏的过失，陷害重罚，二害也；长官亲幸佐吏，佐吏人品不高，提拔邪回之人，对不肯附从的“清正之士”必然心怀不满，在长官面前低毁他，三害也。王充所举的三累三害，生动而具体，恰如自己的切身遭遇。《自纪篇》自谓：“见污伤不肯自明，位不进亦不怀恨”；“不泛交俗才，俗才因其微过，蜚条（匿名信）陷之，然终不自明。”正是对三累三害的绝好注释。

《状留篇》中，王充对贤儒“仕宦不进，官爵卑微”的原因从多方面作了剖析，从贤儒自身方面看：一则因学问难成，“计学问之日，固已尽年之半矣”，他们“锐意于道，遂无贪仕之心”。等他们出仕了，又“纯特方正，无圆锐（圆滑钻营）之操”。在那只有奸滑才有市场的官场里，自然就“迟取进难”了。故世之贤儒不善于钻营。二则“贤儒怀古今之学，负荷礼义之重”，内心受着良知的牵累，外在又受礼义的约束，“不敢妄进苟取”，这是贤儒不愿钻营。此所谓“学多道重为身累也”。三则贤儒安贫乐道，“遵礼蹈绳，修身守节，在下不汲汲，故有沉滞之留”。可是“名生于高官而毁起于卑下”，贤儒总是在卑下之位，故始终受人非毁，令名不伸。从长官方面看：一则长官昏庸，倒行逆施，任用俗吏：“将（长官）暗道废，则俗吏乘贤儒，贤儒在下位”。二则长官愚暗，不能知贤，俗话说“大器晚成，宝货难售”，“长吏不能知贤，而贤者道大，力劣不能拔举之故也”。三则长官器识狭小，不能用贤。轻物易举，重货难移，俗吏如鸿毛，飞扬千里；贤者若金铁，飘风不能动。贤儒不进，正是“长吏力劣，不能用也”。更有甚者，“长吏妒贤，不能容善”，这样一来，贤儒奇士，不被无妄之灾，送进班房，已是万幸了，哪里还敢望升举，实现自己的政治理想呢？王充对贤儒稽留的原因所作的分析十分全面深透，也十分悲枪，因为他本人就是这样一位沉沦下僚的贤儒，《自纪德》说：他“不好徼名于世，不为利害见将（长官）”，“赐见君将，不及（问）不对。在乡里慕蘧伯玉之节（“天下有道则仕，无道则隐”），在朝廷则贪史子鱼之行（正直处世）。”“得官不欣，失官不恨。”“不慕高官，不恚下位。”……正是《状留篇》中所状“贤儒”“锐意于道，不妄进苟取”的风骨。

由上可知。王充在《逢遇》、《累害》、《状留》等篇中所谈影响进退利钝的“遇进废退”、“三累三害”和“贤儒稽留”等问题，都是他的现身说法。王充撰此文，不过借事言志，明理抒慨而已，他在这里谈的达与不达，进与不进的种种原因，其实就是他本人经历的写真。
六、废退穷居

仕宦而至将相，衣锦而归故里，这是中国士大夫引以为荣的事情，也是中国士大夫为之焦思，为之落拓的揪心之事。可是，这对于王充来说，一件也没有。仕宦不显，进言不纳，不仅致君尧舜、出仕行义的理想无以实现，而且还常常因自己的清节自守，而惹得俗才奸人的“董条构陷”。上无以求通，下无以合俗，进无以兼济天下，退无以独善其身，是进亦不得，退亦不得，茫茫岁月，何以发遣？何以心安呢？中国士大夫自有其安身立命之所，即孔子所谓“君子求诸己”，反求于方寸之间，做到当下心安。当年孔子才博道大，天下莫容，于是斐然而生“归欤”之叹。王充亦志大才高，不用于世，徘徊之下，也不能不有“归休”之念了。章和二年，王充正式告老退休了：“章和二年，罢州家居。年届七十，时可悬舆。”（《自纪》）孔子说：“吾不仕故艺（多才多艺）。”《史记》亦载“孔子不仕，退而修《诗》《书》《礼》《乐》，弟子弥众。”出仕不利，反而成就了孔子多才多艺的本领；不仕，故孔子有暇修诗书礼乐，教授生徒。王充亦然，《后汉书》说他“后返乡里，屏居教授”；充《自纪》曰“充仕数不耦，徒着书自娱”。致君尧舜，力行王道，固然是儒者的理想，但是“得天下之英才而教育之”，着书“立言”以传后人，也是圣贤相提倡的事业。王充正是一步一趋地重践着当年孔老夫子的人生之路。

罢州家居，当然也常有“仕路隔绝，志穷无如”的失落感，也曾希望朝廷能征召他，“使处台阁之下，蹈班贾之迹”，对朝廷的事看得清，听得切，以便准确无误地、尽情尽意地歌功颂德，免得因身“在古荒流之地”，了解不透，说得不痛不痒（《须颂》）。机会终于来了，友人谢夷吾向朝廷举荐王充了！夷吾，会稽山阴人，与王充同郡，善风角占候，史称他能预测死期，《后汉书》入《方术传》。夷吾与王充操术不同，但却是很好的朋友。夷吾官至荆州刺史、钜鹿太守，官运也比王充亨通。特别难能可贵的是他“所在爱育人物，有善绩”。在王充罢州家居之年，谢夷吾向皇帝推举他说：“充之天才，非学所加，虽前世孟轲、孙卿，近汉扬雄、刘歆、司马迁，不能过也。”（李贤《后汉书注》引谢承《后汉书》）汉章帝特下诏书，令用公车（公家车骑）将王充征往京师。这是王充一生中由皇帝正式下令征召的唯一机会，可是王充并未成行，范晔《后汉书》说是“（因）病不行”。’也恰恰就在这一年，汉章帝驾崩。新君继位，万象更新，谁也顾不上老皇帝曾下过的征贤诏书了。真是千载一时，失不再来了，子夏说：“生死有命，富贵在天。”王充对此深有体会，赞赏不已，一再说：“人遇偶及遭累害，皆有命也。”“俞贵之人，俱学独达，并仕独迁；命富之人，俱求独得，并为独成。贫贱反此，难达、难迁、难得、难成，获过受罪，疾病亡遗，失其富贵。”（《命禄篇》）真是字字寄慨，句句寓情呀！既然他错过了这样好的机会，那就是命中无禄了，于是他只好困居乡闾，去实践颜子的陋巷之乐了。

更让王充难堪的是那些“贪进忽退，收成弃败”的世俗之情。王充“升擢在位之时，众人蚁附；废退穷居，旧故叛去”（《自纪》）。这些世情俗态，无时无刻不在撞击着这位年近古稀的老人之心。日月逾迈，头白齿落，志力衰耗。又加“贫无供养”，难免“志不愉快”。老迈穷居，实在凄惨！物质条件既不可满足，于是他进一步又反躬内求，“养气自守”。王充自叙晚年生活说：

养气自守，适食则（节）酒。闭明塞聪，爱精自保，适辅服药引导，庶冀性命可延，斯须不老。

闭上眼睛，塞紧耳朵，不问世事，可以求得当下心安；少吃少喝，养气守神，清心寡欲，可以克服物质上的不足，此即“导引之术”。这与王充在《道虚篇》中批评“世或以老了之道为可以度世，恬淡无欲，养精爱气”，揭露“老子之术以恬淡无欲延寿度世者，复虚也”的风格，适相水火。何以出现这一矛盾现象呢？儒家要求人们积极入世，以天下为己任，可如果此路不通，它又教人们求诸己，在道德上做个完人，于内心里求得满足，此颜回所谓“不容何病？不容然后见君子”者也。这是在仕路不通时自遣的法宝。傥若一个人一发到了连“居陋巷，饭蔬食”的条件也没有了，既不得其志，又不得其养，道家的养生之术便悄然来到你的身边，只要你吐纳导引，辅之以熊经鸟伸，药饵服食，便可以保证健康，长生久视，这是在物质条件缺乏时的自存之术。

王充，始而苦读经史，畅论大道，欲致君尧舜，仕以行义，结果如适吴越以售章甫，不合时适，无人赏识，遂淹滞州县，沉沦下僚。他完节自守，独善其身，又受俗才的蜚条构陷，难以自安。现在退守乡里，”又“穷无供养”，老病交加……真是山穷水尽，壮志销罄。面对历数之冉冉，难免“终祖”（死亡）之戚戚，于是导引以求延年，服气以驱饥寒，堕入方土长生不老术中。读者于此，当悟何以吾国养生气功、导引房中之术举世独昌之原故了吧！

正如王充自己在《道虚篇》所说的那样：百药可以愈病，服气可以健身，但绝对不能度百逾世，寿至不死。有生就有死，死就是生的另一种表现形式。“死者，生之效；生者，死之验也”。他希望“不老”，但却“发白齿脱”；希望“命延”，但却“既晚无还”。返老还童是不可能的了，唯有着书立说以体现自己的存在，以实现自己的人生价值。他整理完平生着述，还撰写了一篇长长的《自纪》，在“命以不延，吁叹悲哉”的哀叹声中，走完了自己失意的人生之旅。史家没有记载他死的具体年代，只含糊其辞地说“永元中（约公元98年）病率于家”。
七、平生着述

王充仕宦不达，志穷无如，遂“淫（广泛）读古书，甘闻异言”。又感“世书俗说，多所不安”，于是“幽居独处，考论实虚”，发深邃之想，奋如椽之笔，撰着鸿文大论，上探天文，下穷地理，中讨人事，以便“垂书示后”，留不朽之名。王充的着述，大致可分为以下几类：

一是讥时刺世，劝善勉节类。有《讥俗》之书：帕纪篇》说：“俗性贪进忽退，收成弃败，充升擢在位之时，众人蚁附，废退穷居，旧故叛去，志俗人之寡恩，故闭居作《讥俗》《节义》12篇。”

《讥俗》《节义》，今不见于《论衡》书中，有人说是两部书，但这里明言“讥俗节义12篇”，其为一书可知。其书又单称《讥俗》：“充既疾俗情，作《讥俗》之书，欲悟俗人，故形露其指，为分别之文。”这里都以《讥俗》概二书，颇疑“讥俗”为书名，“节义”为篇名，居《讥俗》全书之首，称“《讥俗·节义》”，犹称“《论衡》‘三增’‘九虚’”之类也。

二是议政言事类，有《政务》之书，《备之》、《禁酒》等篇。《自纪》：

充既疾俗情，作《讥俗》之书，又闵人君之政，徒欲治人，不得其直，不晓其务，愁情苦思，不睹所趋，故作《政务》之书。

这里说《政务》之书是为人君陈“所宜”、“所务”、“所趋”的治国方略。但这只是一个方面，王充在《对作篇》中又补充说明了《政务》之书的内容：一则说“其《政务》，言治民之道。”一则说：“《政务》为郡国守相，县邑令长，陈通政事所当尚务。欲令全民立化，奉称国恩。”可见其书也探讨了地方长官如何治民的问题，内容十分全面。王充曾游学京师十余年，又常在地方任官，再加上他的博闻奇识，所言必有可观，故他本人也十分自信，将《政务》比作可供王者览观风俗的《诗经》，说：“古有命使采诗，欲观风俗，知下情也。《论衡》、《政务》，其犹诗也。”

除了论政专书外，王充还有随事即兴之作，如《备乏》、《禁酒》等篇。《对作篇》言：

建初孟年，中州颇歉，颖川汝南，民流四散；圣主忧怀，诏书数至。《论衡》之人，奏记那守，宜禁奢侈，以备困乏。言不纳用，退题记草，名曰《备乏》。

酒靡五谷，生起盗贼，沈酒饮酒，盗贼不绝。奏记郡守，禁民酒。退题记草，名曰《禁酒》。

张宗祥《论衡校订附记》认为：“《政务》之书不悉篇数，所可考者，《备乏》、《禁酒》两篇耳。”将《备乏》《禁酒》作为《政务》的两篇。如果单从“言治民之事”考之，二篇确与《政务》同旨，但却没有更多的证据说明它们就是其中的一部分，只好存疑。

三是考订伪书俗文，虚说漫辞，有《论衡》之书。《自纪》曰：

又伤伪书俗文，多不实诚，故为《论衡》之书。

《论衡》之书今存，是研究王充思想的主要依据，《论衡》创始于明帝永平之末，初成于章帝建初时期：虞翻《会稽典录》：“《论衡》造于永平末，定于建初之年。”至晚年穷居乡里，又重加整理。朱谦之《王充着作考》（载《文史》第一辑）认为“《论衡》一书经过三次摆集。”王充于章和二年罢州家居后所定为最终的定本。《论衡》的主要思想下面要分别论述，这里仅就充所自叙列其一二。《佚文篇》：

《诗三百》，一言以蔽之曰：“思无邪”。《论衡》篇以十数，亦一言也，曰：“疾虚妄”。

疾，即痛恨。“疾虚妄”，即痛限虚伪不实的言论。犹如孔子归纳《诗经》的主题思想为“思无邪”一样，“疾虚妄”就是《论衡》的主体思想，这是就其发愤着《论衡》说的，可以视为着作动机。不过如果全面概括《论衡》的主题，似以《对作篇》“《论衡》实事疾妄”为更准确。“实事”，即考证事实，实事求是，王充在同篇中又称之为“务实诚”；“疾妄”，即驳斥虚妄，反对迷信。“实事”（即“务实诚”）是正面论说，为立论；“疾妄”是从反面辩驳，为驳论。一正一反，反复周致。用范晔的归纳即是“释物类同异（实事），正时俗嫌疑（疾妄）”（《后汉书》）。王充在《对作篇》中更具体地揭示了本书的内容：

是故《论衡》之造也，起众书并失实，虚妄之言胜真美也。故虚妄之语不黜，则华文（浮华之文）不见息；华文放流（大肆流行），则实事不见用。故《论衡》者所以铨轻重之言，立真伪之平，非育调饰辞，为奇伟之观也。

又说：

今《论衡》就世俗之书，订其真伪，辨其实虚，非造始更为，无本于前也。

这里说的是订正书本的“虚妄之言”和“华文浮辞”，解决学术上的错误言论。充又说：

《论衡》细说微论，解释世俗之疑，辨照然否之理。

这是辨明世俗的疑惑，解决生活中的疑难问题。

《论衡》是王充的经意之作，其书虽然初成于永平建初时期，事隔20作后，他重修《论衡》，仍然十分用心。谢承《后汉书》说他“于宅内门户炉柱各置笔砚简牍，见事而作，着《论衡》85篇。”（《艺文类聚》卷58引）范晔《后汉书》亦说充“以借儒守文，多失其真。乃闭门潜思，绝庆吊之礼，户牖壁墙各置刀笔，着《论衡》八十五篇。”可见他晚年闭门深思，断绝社交往来，在家里四到八处都放有笔墨简编，灵感所到，即行着录。通过这样深思熟虑，潜心着述，才写成了《论衡》的最后定本。其思深，其功勤，于此可见一斑。

第四类是颐情养性之作，有《养性》之书。《自纪篇》：

年届70，时可悬舆……历数冉冉，庚辛域际，虽惧终祖，愚犹沛沛（心潮激荡），乃作《养性》之书十六篇。养气自守，适食则（节）酒。

王充在庚辛之际，年届70，则此“庚”，指和帝永元二年庚寅，为公元90年；“辛”，即永无三年辛卯，为公元91年。其时王充65岁。“发白齿落”，“贫无供养”，又加用思太专，伤耗精气，刘勰《文心雕龙·神思》说“桓谭疾感于苦思，王弃气竭于思虑”，正是指此而言。故充“养气自守”，“爱精自保”，时辅以“服药引导”，希望“性命可延”。并着《养性》之书来总结经验。王充在谈到《养性》之书的具体内容时，还说到：“上自黄（帝）唐（尧），下臻秦汉而来，折衷以圣道，析理于通才，如衡之平，如鉴之开，幼老生死古今，罔不详该。”可见书中还广征博引古今养生成就，用圣人之言折衷去取，概括了古今幼老生死问题。言之有据，议论平实，就像天平一般平正，明镜一样清沏。《养性》书今已不传。虞翻《会稽典录》曰：“王充年渐70，乃作《养生》之书，凡16篇。”（《太平御览》卷720）。《文心雕龙·养气篇》曰：“昔王充着述，制‘养气’之篇，验已（既有经验）而作，岂虚语哉！”《养性》书名，虞翻作《养生》，刘勰作“养气”，朱谦之说是《养性》之误；蒋祖怡《王充卷》又说刘勰所称《养气篇》为《养性书》16篇之一（页115，196）。其实“生”“性”相通，《养生》即《养性》；王充以气为生命之源：“用气为性”，“以气为寿”（《无形篇》），养生（或养性）必先养气，刘勰乃依其要旨而称名，并非有误。至于说《养气》为《养性》之一，可备一说，惜无确据。臧琳《经义杂记》卷16又说：《自纪篇》中“闭目塞聪，爱精自保，适辅眼药引导，疑是16篇之目。”显系牵强附会，但如果说是《养性》之书的内容提要，则是可以考虑的。

第五类是杂着，见于记载的有《大儒论》、《果赋》等。《大儒论》作于明帝水平二年，已佚，见于李贤《后汉书注》所引袁山松《后汉书》，引文“大”字作“六”。《果赋》，已佚，见于《太平御览》卷168引。

王充的着作流传于今的只有《论衡》85篇，其中《招致》一篇有目无书，实存84篇。其余《讥俗》（含《节义》）之书，《政务》之书，《备乏》、《禁酒》之篇，《养性》（含养气）之书，《大儒论》等，归宿如何，历来有两种不同的看法。一以为保存于今本《论衡》之中。南京大学《国学丛刊》二卷三期（1923年）张右源撰文，认为：“今本《论衡》是把原来的《讥俗》之书，《论衡》之书，《养性》之书混杂起来了。”朱谦之亦同此说，还在今本《论衡》中分析出哪是《讥俗》，哪是《节义》，哪是《政务》，哪是初本《论衡》，哪是《养性》……；北京大学历史系《论衡注释》小组亦认为王充的着作虽有遗篇，但以上诸书历经王充本人整理，都基本保存在今本《论衡》之中，只是具体篇章无法分析了（《前言》）。与此相反，张宗祥《论衡校订附记》认为：“请书皆不传，所传者独《论衡》之书八十五篇耳。”蒋祖恰也人为“王充《养性》、《政务》、《讥俗》三书，至今均已亡佚，虽则它们的基本观点在今本《论衡》中可以探知，但今本《论衡》实未包括上述三种着作。”

我们认为，同一作者，不同着作的内容互相渗透，是常有的事，因此我们往往可从现存着作中窥知其佚书的内容。但是，我们却不能就此得出佚书的篇章就已包括在今存着作之中的结论。王充的着作也有这种情况。固然今本《论衡》保留了一些《讥俗》、《政务》、《养性》、《大儒论》等书的某些内容，但我们不能说今本《论衡》就包括了诸书的全部篇目，更没有充足理由说是诸书的改编。首先，《论衡》与《讥俗》、《政务》、《养性》等书是各自独立的专书，王充在不少章节常常将《论衡》与诸书对举：

《自纪篇》曰：

充既疾俗情，作《讥俗》之书；又闵人君之政……故作《政务》之书；又伤俗文多不实诚，故为《论衡》之书。

以此见《讥俗》、《政务》、《论衡》相次而作，本为三书。又《对作篇》曰：

其《政务》言治民之道；《论衡》诸篇，实俗间之凡人所见，与彼无以异也。

《政务》与《论衡》对举，内容也各自不同。又《自纪篇》：

《讥俗》之书，欲悟俗人，故形露其旨，为分别之文，《论衡》之书，何为复然？

《讥俗》与《论衡》对举，并通过问难者的口，两相比较其风格。

致于《养性》之书，《自纪篇》明明叙在充晚年穷居老病时所作，更在诸书之后，不可与《论衡》之书相混同。由此可见，《讥俗》、《政务》、《论衡》、《养性》各自为书，不相杂厕。即或诸书有的内容经王充晚年改定，收入了《论衡》定本之中，其改动也是非常之大的，不能简单地视为同书的改隶。如世以为《备之》、《禁酒》是《政务》中的两篇，《节义》是《讥俗》中的一篇，《养气》是《养性》中的一篇，都不见于今本《论衡》之中，即是明证。

今本《论衡》中有不少讥时俗、言政事的内容（尽管没有说节义，讲治道），如果说是《讥俗》、《政务》之书的改隶还差可成立的话，那么《养性》之书的内容却是在《论衡》中难寻踪影的。相反，我们从中找到的只有他对道术方技的批判：如前所说，王充在《道虚篇》中否定了“老子之术，以恬淡无欲，延寿度世”；王子乔之辈“辟谷不食，遂为仙人”；道家相夸的“真人食气，寿而不死”；“导气养性，度世而不死”；“服食药物，延年度世”等等长生不老之术的可行性。还在《无形篇》中重申这一批评，坚信“用气为性，性成命定。形不可变化，命不可减加”。大概说来，《论衡》主要作于壮年，其时意气风发，颇具指点江山，粪土当年的豪情，因此其中注意的是疾虚妄，求实诚的学术问题。晚年着《养性》，年渐70，“志力衰耗”，“志穷无如”，常有“历数冉冉”，日薄西山，壮志不酬，晚景索莫之态。难免不有“终祖”之惧，于是将养生益年提上日程。此亦少壮重事业，老来迷养生之常情。养生的内容既不见于今本《论衡》，其已失传当无疑问了。

就是今传的《论衡》一书，在写成之后，因其议论“违诡于俗”，“不类前人”，因而遭到种种非难，没有引起学界的足够重视。她得以流传，还要感谢蔡邕、王朗二人的赏识与看重。谢承《后汉书》记载：

王充所作《论衡》，中土未有传者，蔡邕入吴始得之，恒秘玩以为谈助。后王朗为会稽太守，又得其书，及还许下，时人称其才进。或曰：“不见异人，当得异书。”问之，果得《论衡》之差。由是遂见传焉。

以上这段文字见于李贤《后汉书注》所引。蔡邕，东汉末人；王朗，三国魏人。可见在王充卒后100余年，《论衡》一书方始流传于世。

在流传过程中，《论衡》在篇章上也有脱落，今传85篇，其《招致》一篇，即有录无书，至于散见于各种类书和古注的王充佚文残句则更多，北京大学历史系《论衡注释》第四册附有较全的辑补。《论衡》原书篇章的多少，也是一个争论不休的问题。《四库提要·子部·杂家》《论衡提要》说：“然则原书实百余篇，此本85篇，已非其旧矣。”其依据是王充《自纪》“吾书才出百”一句话。近人刘盼遂从之，特作《王充论衡篇数残佚考》刊载于《古史辩》第四册。今人也有怀疑此说者，蒋祖怡《王充卷》（143页）认为《论衡》原本85篇，所谓百篇者，系指王充的所有着作，包括《讥俗》、《节义》、《政务》、《论衡》、《养性》在内。我们认为，85卷说较为可靠，不过“百篇”之数既不是《论篇》的篇数，也不是王充所有着作的总和。王充在《扶文篇》中直接言及《论衡》篇数时只说“《论衡》篇以十数”，不言以百数（刘盼遂先生说“十”为“百”字之误，缺乏版本依据），足见《论衡》本身不出百。其次，后世史家作传，着录《论衡》，都一致作85篇，并无百篇之说，自谢承《后汉书》（《艺文类聚》卷58，《初学记》卷24），范晔《后汉书》，葛噗《抱朴子》（《喻蔽篇》）及《事文类聚》别集二所引佚文）和《隋书·经籍志》以下，莫不皆然。其中谢承是三国魏人，距王充之卒仅百余年，所记具有较强的可靠性。其次，王充《自纪篇》所称“吾书亦才出百”，是就世人指责充“所作新书”篇繁文重而作的答辩，显然只指其晚年所着《论衡》、《养性》二书而言，范晔《后汉书》一则日“充闭门潜思……着《论衡》85篇，20余万言。”一则说：“年渐70，志力衰耗，乃造《养性书》16篇。”85加16，为101篇，正合“出百”之数。既然王充晚着新书总共才“出百”，那么《论衡》一部就不可能独有百篇之多了。《论衡》、”《养性》为充晚近定本，可能最初即合订行世，后来《养性》之书佚，而《论衡》独传。《北堂书钞》卷98引《抱朴子》遗文曾有这样一则记载：

王充所着《论衡》，北方都未有得之者，蔡伯喈（邕）尝到江东得之，叹其文高，度越诸子。及还中国（中原），诸儒觉其谈论更远，嫌（怀疑）得异书。或搜其隐处，果得《论衡》。提取数卷持去。伯喈曰：“惟吾与汝共之，弗广也。”

其人所“捉取”之数卷，可能就是《养性》之书16篇，后渐散佚，因而《论衡》得传（仅缺一篇），《养性书》却不可得而见了。
八、崇儒尊孔

如前所说，世人颇以王充问孔，刺孟、讥讽俗儒，而怀疑王充的儒者身份。其实，就王充的整个思想特色和感情特征看来，他仍然是一位儒者，只不过不是经师罢了。从王充《论衡》中，随处可见他崇儒尊孔的思想。

王充出身于孤门细族，苦学成才，对与他有相似经历的孔子推崇有加。《本性篇》：“孔子，道德之祖，诸子之中最卓者也！”认为孔子是道德最高尚的人物，是诸子百家之中最优秀的。《辨崇德》又说：“孔子，圣人，知（智）府也。”与孟子以来的儒家学派一样，王充也认为孔子是知识渊博，大智大慧的“智府”。在《知实篇》中王充盛赞：“孔子见窍睹微，思虑洞达，才智兼倍，强力不倦，超逾伦等。”说孔子见识非常，明察秋毫；深思熟虑，思维深邃；材智加倍于常人，努力不已，至老不倦，是人类的超才奇士！

王充的一生又是沉沦下僚，落拓不偶的一生，这也与孔子道大难容，周游列国却无所遇的遭遇相同。故每当王充遭人非议，受人讥讽时，常常引孔子以自况，借孔子以自遣。王充曾为人下僚，仕于小县，有人讥消他“仕不择地，浊操伤行”，王充在《自纪篇》中回答说：“可效放者，莫过孔子。孔子之仕，无所避矣。”孔子贱为季孙氏的乘田委吏，并无悒郁之色；又贵为鲁国的司空摄相，却无骄矜之气。孔子说过“不患无位，患所以立”，王充也说：“忧德之不丰，不忧爵之不尊；耻名之不白，不耻位之不迁。”与孔子志趣相同。有人讥笑王充“仕数黜斥”，王充说：“才鸿莫过孔子。孔子不容，斥逐，伐树，接浙，见围，削迹，困饿陈蔡，门人有菜色。”世之才高德盛没有比得上孔子的了。可是孔子被鲁国驱逐出来，在宋国有桓魋伐树相逼之祸，在齐国捞起煮饭的米仓惶出逃，还被围于匡，卫国人除其车辄以示痛绝，特别是被围于陈蔡之间，受尽饥饿之苦，弟子一个个面黄肌瘦……这不也是鸿才遭黜么？更何况“吾材不逮（及）孔子，不偶（遇）之厄（困），未与之等”哩！可见“达者未必知，穷者未必愚”。王充、孔子，可谓圣贤相知，惺惺相惜呀。

与那班神化孔子，迷信孔子的腐儒迂士不同的是，王充推尊孔子，是从道德纯粹，智慧博大，情趣高尚等方面出发的。认为孔子是圣人，但不是神人。圣和神的区别在于：“所谓神者，不学而知；所谓圣者，需学以圣。”王充在《实知篇》否定汉儒鼓吹所谓圣人能“前知千岁，后知万世，有独见之明，独听之聪，事来则名，不学自知，不问自晓”的滥言，认为圣人需学知、问知、思知，而无所谓“性（生）知”者。“天地之间，含血之类，无性知者！”因“圣人需学，知其非神。”又在《知实篇》中列举16证说明“圣人不能先知”之理，还孔子以人的本来面目。圣人学而后知，那么圣人也可学习：“圣可学为”，“圣贤可学”。将孔子从汉儒所供奉的古庙冷宫里，搬回到人间烟火中来，世人皆可仿照学习，修养成圣，此亦孟子“人皆可以为尧舜”的命题也。

但是，王充“问孔”、“刺孟”也确有其事，不过我们不能就此而论定王充反孔非儒，而应看其所论何事，所非何因？他是从什么样的动机出发，又是怎样非议孔孟言行的。王充的《问孔篇》问难孔子凡17事，《刺孟篇》驳论孟子凡10事，并且常常针锋相对，论辩尖锐。但是他的出发点不是肆意低毁孔孟，而是欲辨明真理，阐明圣道。他在《问孔篇》开宗明义地说：“世之儒者，好信师而是古，以为圣贤所言皆无非，专精讲习，不知间难。”王充反对对圣人一味盲从的学风，认为圣贤下笔着述，用意专精，尚有不完全对的地方，何况他们一仓促吐言，安能皆是”？因此他在《问孔》、《刺孟》两篇中专就孔孟的“仓促”率尔之言进行辩驳。当然两篇之中也有辩所不当带者，也有对孔孟言行理解偏差者，但是他对孔孟思想的核心内容，即所谓“五常之道：仁义礼智信”，并无半点非议。由此可见王充之问孔刺孟，是承其大道，而攻其小疵，不仅不会伤害孔孟之道，而且会使孔孟之道更为纯粹，更为明审。他说：“荀有不晓解之问，追难孔子，何伤于义？诚有传圣业之知，伐孔子之说，何道于理？”西洋哲人说：“吾爱吾师，吾更爱真理。”王充也是既爱孔子，更爱圣道；既尊圣人，更重真理。因为圣人之所以可贵可敬，端在于他追求真理，代表真理！王充为追求真理而不惜问孔刺孟，又有什么过错呢？正如世人不能因医生为人类治病救难而斥其非人一样，我们自然也不能因王充以攻孔孟之短而斥其非儒了。

作为受儒家经典教育出来，受汉世“独尊儒术”之风熏陶出来的王充，对儒学也是倾心服膺的，他对儒生也抱着赞赏和同情的态度。王充《论衡》一书几乎处处有批评俗儒误说的言论，但同时又时时可见他用儒学的标尺来衡事评物，《自纪篇》介绍他的着书方法是“折衷以圣道，析理于通才”，“圣道”，即孔孟之道，即儒学原理；“通才”，即通博之人，指诸子百家。圣道是王充论事定断（折衷）的准尺，诸子是王充阐明道理的佐证。主次清楚，重心明了。为了申说其重儒贵学的思想，王充专门写下了《程材》、《量知》、《谢短》、《效力》、《别通》、《超奇》、《状留》七篇文字，还在《非韩篇》中申说了相同的观点。王充贵儒主要从事业、道德、才能三个方面来说明的。首先，王充认为，儒者有高尚的事业追求：儒生以五经为业，文吏以簿书为事。五经是讲大道，求真理的；簿书只是处理具体事务的。《周易》说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”儒生所求的道即形而上的道，具有原则、规律和真理的性质。文吏所事的簿书即形而下的器，只是具体的办事方法。以此见道比器高，道本事末，儒生的事业自然比文吏高尚得多。他不止一次地反复强调：

五经以道为务，事不如道，道行事立，无道不成。然则儒生所学者，道也；文吏所事者，事也。

儒生治本，文吏理末，道本与事末，定尊卑之高下，可得而程矣。（《程材》）

以儒生修大道，以文吏晓簿书，道胜于事，故谓儒生颇愈文吏也。（《谢短》）

韩非轻仁义，重耕战，认为儒生“不耕而食”，至斥为“五台”之一。又将儒生比为鹿，有用之吏比为马，说世有千金之马，以其有用也；而无千金之鹿，以其无用也。遂认定儒生为无用。王充针锋相对地指出：韩非只知以鹿马喻，而不知以冠履喻。儒者如冠，有用之吏为履，其高低贵贱不言自明。儒生讲求的道，在当时社会具体讲就是仁义，仁义是维系社会机制有秩序、有等级地运行的保证。故“仁义至重，不可弃也”，“儒为道官（明道之官）之吏”，不可弃也。他说：

儒生，礼义也；耕战，饮食也。贵耕战而贱儒生，是弃礼义而求饮食也。使礼义废，纲纪败，上下乱而阴阳缨，水旱失时，五谷不登，万民饥死，农不得耕，士不得战也。（《非韩》）

王充认为“国之所以存者，礼义也。民无礼义，倾国危主”。儒生讲求大道，阐明礼义，为维护统治秩序服务，他们以身作则，“重礼爱义，率无礼之士，激无义之人。民知礼义，爱其主上”，这是保证统治者得以实现其统治的首要前题。如果没有儒生的这些工作，礼义废弛，纲常涣散，秩序混乱，农民缺乏耕地的安定环境，战士没有从征的物质条件，纵然有耕战之士也无所用其武艺了。正如齐景公所感慨的“若君不君，臣不臣，虽有粟，吾岂得而食之哉”！

其次，儒生具有高尚的道德修养。王充说：“儒生不为非而文吏好为奸者，文吏少道德而儒生多仁义也。”儒生习经典，修大道，“被服圣教，日夜讽诵，得圣人之操”，有仁义为准绳，有道德为约束，行身处事，率由道轨。在上下级关系中，“儒生学大义，以道事将（官长），不可则止，有大臣之志；以经（经典）勉（努力）为公正之操，敢言者也。”（《量知》）他们正直对上，公正处事，能言敢谏，不搞阴谋诡计。可是那些不是由经术进的文吏就恰恰相反：“文吏幼则笔墨，手习而行，无篇章之诵，不闻仁义之语。长大成吏，舞文巧法，徇私为己，勉赴权利。考事则受赂，临民则采渔（收刮），处右则弄权，幸上（上级）则卖将（长官）。一旦在位，鲜（华）冠利剑；一岁典职，田宅并兼”（《程材篇》）。与儒生形成鲜的对比，文吏不闻仁义，但知舞文弄法，营私为己，趋炎赴势，卖将求荣；一旦得势，峨冠利剑，耀武扬威；一旦受任方面，便兼并土地，侵渔细民……无所不用其极，毫无廉耻可言！

其三，儒生在才能上也比文吏优异。在汉代，儒生往往因不习吏事，不晓簿书，不被长官重视，因而沉沦下僚，仕屡不迁，世俗之人也因而瞧不起他们。王充认为造成这现状的直接原因是“将”的无能：“儒生之下，文吏之高，本由不能之将”。相反儒生不仅不比文吏能力差，而且还比文吏优异。很简单：“儒生能为文吏之事，文吏不能立儒生之学”。儒生治经义，究大道，通圣意，与只知考簿书，知民事的循文之吏相比固已自见高低了。况且“吏事易知，而经学难见”，能治一经的儒生，让他去治一个部门的事情，旬月之间即可学会；相反治一个部门的文吏，让他去治一经，就是给他一年时间也办不到。这好比“牛刀可以割鸡，鸡刀难以屠牛一（《程材》）。

儒生在事业、道德、才能等方面都比文吏优异和高尚，理应受到社会的尊重和重用。可偏偏位不进来爵不尊，穷困潦倒，壮志难酬！而刀笔簿书之吏，却峨冠大车，超升越次，肥鲜轻骑，厚禄高官……。“儒生务忠良，文吏重理事”，观乎儒生和文吏的进退荣辱，则世风之优劣，官长之高下，举可知矣：“志在修德，务在立化，则夫文吏瓦石，儒生珠玉也。”“取儒生者，必轨德立化者也；取文吏者，必优事理乱者也。”（《程材》）儒生在社会上得意与否，即是识别这个社会治与不治、大不太平的重要尺度。

与他曾经问过孔、刺过孟一样，王充对儒生也不一概姑息护短，更不以短为长。他在许多篇章中都批评过俗儒浅学的可笑、荒唐和错误的说法，更在《谢短篇》中详细考察了儒生的缺陷。他指出，儒生所短，不只不晓簿书而已。他说：儒者所习，在于五经。他们“南面为师，旦夕讲授，章句滑习（十分熟悉），义理究备”，这对于五经本身来说，是无可苛求的了。但是，对于五经之后的事情，如秦汉之事，还有不知道的，“夫知古不知今，谓之陆沉，然则儒生者，所谓陆沉者也”；对于五经之前，天地开辟，帝王初立的事情，儒生又不能知，“夫知今不知古，谓之盲瞽”，五经与上古相比就是“今”，只能说经，不晓上古，“然则儒生者，所谓盲瞽者也”。陆沉盲替之人，乃智慧短浅、见识狭小之人也。儒生不仅不通古今，有的甚至连自己专经为守的经学问题也难以通晓，都是因为他们“信守师说，不颇博览之咎也”。王充认识到儒生有这些弱点，但并不菲薄、排斥他们，而是给儒生指出了努力的方向，给他们提出了更高的要求。他希望儒生泛观博览，成为“文儒”：“使儒生博观览，则为文儒。”（《效力》）文儒的特征是：“怀先王之道，含百家之言。”与俗儒只知守师法，读经书形成鲜明对比。如前所说，王充在《超奇篇》中将儒生分为四等，即儒生、通人、文人、鸿儒，文儒即兼有通人、文人、鸿儒的三重身份，他既博学、通古今，又明大义、善着述，是知识、智慧、文采、德道的综合体，是超人，是奇士。可见王充是崇儒尊儒的，在儒生与文吏相比时，他无条件地倾向于儒生；在对儒生作专门分析时，他又为俗儒守文、见识鄙陋而痛心疾首，因而提倡通博的“文儒”。他爱儒，爱其明大道，有气节；他非儒，非其浅薄，恨其鄙陋。爱得有度，恨得有理，完全出自完善儒学、爱惜儒生的良苦用心。

王充问孔，不影响他尊孔；王充非儒，不影响他崇儒。他的尊孔，是有理智的尊孔；他的崇儒，是有原则的崇儒。这个理智，即是不迷信；这个原则，即是真理性。有人因为王充非毁俗儒而定其非儒，问难孔子而说他反孔，完全是皮相之见，不合实际。还有人见王充提倡自然而定他为道家，主张薄葬而说他是墨家，也都是不可靠的，兹不赘论。
九、嘉言谠论

如前所说，王充的思想特色是反对迷信，实事求是，用他自己的语言即是“疾虚妄”，“务实诚”。不破不立，疾虚妄，反对迷信，正是破的功夫，王充说：“故虚妄之语不黜，则华文不见息；华文放流，则实事不见用。”（《对作》）树立一个实事求是的良好风尚，“使低务实诚”，才是王充的真正目的。王充在《论衡》一书中，对古往来今的一切虚妄不实之辞都进行了批判和检讨，涉及天文、地理、政治、学术、伦理、风俗等各个方面，内容至为广博。一部《论衡》，直敌一部汉代学术文化的百科全书。王充一生仕宦不显，“废退穷居”，但却“淫读古书，甘闻异言”（《自纪》），精心罩思，以成就其高言谠论。他的许多见解发前人所未发，道世人所不能道，自谓既“不类古人”，又“违诡于俗”。（《自纪》）范晔也说“充好论说，始若诡异，终有理实”。都是指其苦心孤诣，见解独到而言的。下面仅就他对儒学有关命题所作的新贡献介绍一二：

首先，王充发展了儒学的天道自然观。关于天和天人关系的问题，一直是中国思想界争议的重要哲学课题，也是儒学内部长期纠缠不清的难题。孔子的“天”基本上是自然性的，说：“天何言哉，四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《论语·阳货》）天有规律可循：“唯天为大，唯尧则之。”并认为天以“天命”的形式作用于人，人应当“知天命”，“畏（敬）天命”，遵循天命行事。天和人是一种亲和关系。但是他又说过：“天丧予”，“天厌之”，似乎天又是有意志有情感的人格神。此后，出于对孔子言论的理解分歧，因而在儒家内部，出现人格之天和自然之天的分野。荀子坚持天是人以外的纯自然之物，提出“明于天人之分”的重要理论。认为天体运行自有规律，与人事无关，人可制天命而用之：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”“从天而颂之，不如制天命而用之。”（《荀子·天论》）这是一种彻底的天道自然观。但是汉代流行的是董仲舒的“天人感应”的神学思想。董仲舒认为：人是天的产儿，“天亦人之曾祖父”，故“人符天数”，“天人合一”；天创造了人（“天故生人”），还生长万物以长养之（“天故生万物”），此即神学目的论。天人相似，人有情感，天亦有知觉，“同类相动”，“同类相感”，此之谓“天人感应”。将这套天人感应学运用于政治领域便是盛嚣一时的“谴告说”。以为人间政治上可感天，国有善政，天乃出祥瑞以奖励之；国有恶政，天乃出灾异以谴告之；尚不知改，乃生祸乱以丧败之。这一思想发展到西汉末年便形成了虚诞无稽的谶纬神学，神圣的学术领域充满了天人感应的巫风鬼气。王充直接继承了荀子的“天人相分”的学说，同时补充说明了天人相分的原因，于此他吸取了道家“自然无为”的理论，认为“黄老之家论说天道，得其实矣”（《谴告》），于是形成了天道自然的哲学体系。

王充认为天是物质的天，没有情感，也没有知觉：“夫天者，体也，与地同。”（《祀义》）天与地一样没有感觉器官，不会有知觉嗜欲：“地体无口目，亦知天无口目也”（《自然》），因无口目，故“恬淡无欲，无为无事”（同前）。天是自然之天，无为之天，天地合气产生万物，诞生人类，一例皆出于自然：“天地，含气之自然也。”（《谈天》）“天地合气，万物自生。”“夫天覆于上，地偃于下，下气蒸上，上气降下，万物自生其中矣。”（《自然》）又说“天地合气，人倡自生。”（《物势》）人生于天地之间，就像鸟生于林，鱼生于渊，虮虱生于人一样，都不是任何造物者的有意创作。由此可见，“天动不欲以生物而物自生，此则自然也。”（《自然》）“自然无为，天之道也。”（《物势》）这那里有天地创造人类，又为人类创造万物的影子？针对“天故生人，故生万物”的谬说，王充批评说：“儒者论天地故生人，此言妄也。”又说，“如天故生万物，当令其相亲善，不当令之相贼害也。”可现实却是血雨腥风，弱肉强食，不仅物类之间互相吞食，而且同类之中也自相残杀。上天既有意地创造了人类和万物，何不令相亲爱？反令其相残杀，是天何其残忍也！

天既无意生人，天既没有知觉，人事不能感动天，天也无从干预人事，所谓“天谴”、“天怒”、“天罚”等等谬说，自然就是无稽之谈了。他说：“夫人不能以行感天，天亦不随行而应人。”（《明雩》）认为“寒温之气，系于天地，而统于阴阳，人事国政，安能动之？”（《变动》）一切灾异天象，都与人事无关，他反驳“雷为天怒”“雨为天喜”，认为“雷者，太阳之激气也。”当盛夏之时，“太阳用事，阴气乘之，阴阳分争”，“激射为毒，中人辄死，中木木折，中屋屋坏”（《雷虚》）；所谓两者，也不是上天的甘霖：“雨从地上，不从天下”，“初出为云，云繁为而。”这些由地而升的云气，“夏则为露，冬则为霜，温则为雨，寒则为雪”，“皆由地发，非从天降。”更不是天神的什么喜怒（《说日》）。如果天真能谴告人君，当亦能命如尧舜那样的圣君贤主治理社会，那就用不着谴告了。可是“今则不然，生庸庸之君，失道废德，随谴告之，何不惮劳”也如此（《自然》）！看来所谓谴告说是靠不往的，王充认为那不过是衰乱之世的虚妄之语罢了：“末世衰微，上下相非，灾异时至，则造谴告之言矣。”人世到了衰乱的末世，人心怨怒，上下离德，如果灾害适至，于是，制造上天谴告之说。然则“谴告之言，衰乱之语也”（同前）。天既不能因人君之败政而谴告，自然也不能因人主之善政而降瑞，因而对文王有赤雀之瑞，武王有白鱼之祥等瑞应说进行了否定：“自然无为，天之道也。命文以赤雀、武以白鱼，是有为也。”其实际情况当是：“文王当兴，赤雀适来；鱼跃鸟飞，武王偶见，非天使赤雀至白鱼来也。”（《初禀》）赤雀白鱼的出现，纯属偶然，与武王、文王之间并无必然的联系。这不仅批驳了天人感应的谬说，具有无神论的学术价值，而且对君权神授的欺惘之辞提出了怀疑。

其二是提出“元气”一无论，发展了儒学宇宙生成学说。《周易·系辞》曰：“易有太极，是生两仪（阴阳），两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶成大业（伟大事业）。”这是先秦儒家的宇宙生成理论：宇宙的本原是太极，宇宙产生的门户是阴阳。但是“太极”只表达一种原始的终极状态，她到底是什么，易经本身并未说明，先秦儒家也未明言。东汉马融释太极为“北极星”，显然是错误的；郑玄释为“淳和未分之气”，十分精确，后之张载、王夫之俱从其说。以气释太极，则受王充“元气”说的影响。当然“元气”一词并不始于王充，在董仲舒《春秋繁露·王道》、《淮南子·天文》篇均言及元气；更早的还有战国楚之隐者所作《鹖冠子·泰录》。但是董仲舒的“元气”仅指一年伊始的吉祥之气；鹖冠子、淮南子属道家，他们说：“道生虚廓，虚廓生宇宙，宇宙生元气，元气有涯垠，清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地。”天地虽由元气所生，但并不是宇宙万物的终极状态，在元气之前尚有“宇宙、虚廓、道”为其本根，这显然不合符《周易》的“太极”学说。在汉代，另有一种元气学说，王充在《谈天篇》中曾加以引述：一说易者日‘元气未分，浑沌为一。’儒书又言：‘溟涬濛澒，气未分之类也。及其分离，清者为天，浊者为地。’”说易之家和儒书之言似乎也是借用道家“元气”名词，但他们将元气置于天地与万物之始，则是合符“易有太极”的生成图式的。但是汉儒的元气说随着书散籍灭而无人知晓了，是王充继承并发挥了这一元气学说，将之广范运用于各个学术领域，解释各种哲学问题和社会问题，这就不仅保存了汉儒的元气说而且丰富和发展了《周易》的宇宙生成理论。王充视元气为自然界的本原。上至天上的日月星辰，下到地上的飞潜动植，都是元气的产儿：天地为元气所生，天地乃含气之阴阳，“天地合气，万物自生”。他说：“日者，火气之精”（《感类》）；“雷者，太阳之激气”（《雷虚》）；月者，水气之精（《说日》）；“风者，气也”（《感虚》）；寒温者，“天气”之运（《寒温》）…所有天文现象都为元气所成。更有甚者，盈天地之间，万事万物，亦莫不为“阴阳所生”。他说：“虫，风气所生”（《商虫》）；“蛟蛲之类，昆蠕之属，含气而生”（同前）；此外的各种事物，亦“随气而变”（《讲瑞》）；“万物之生，皆禀元一”（《言毒》）；甚至天地之间，万物之中最为贵重的人也不能例外：“阴阳之气，凝而为人”（《论死》）。天地也好，昆虫也好，万物也好，人类也好，皆为气生，在本质属性上并无区别，故曰：“人，物也；物，亦物也。虽贵为王侯，性不异于物”（《道虚》）。但是，万物之中，人世之间为何有形形色色的差别呢？王充认为那也是气作用的结果。他认为：元气有阴阳，禀受有沃薄。阴阳有清浊精粗之分，沃薄致善恶优劣之别。禀受精气者为高等动物，禀受浊气者为低级事物。人禀元气之精，含阴阳二气，具有主智慧，主强力的“精气”，精气含“五常”（仁义礼智信），故最为天下贵：“夫人之所以生者，阴阳气也。阴气主为骨肉，阳气主为精神。人之生也，阴阳气具，故骨肉坚，精气盛。精气为知，骨肉为强。”（《订鬼》）又说：“人之所以聪明知惠者，以含五常之气也。”（《论死》）不过人有善恶，智有优劣，命有穷通，寿有长短一这又是如何形成的呢？王充认为这多半取决于人在母体中禀气的沃薄而定：禀气纯厚者，其性善，命好，智优，寿长；否则，其禀气恶薄者，则性恶，命蹙，智劣，寿短（《本性》《命义》等篇）。总而言之，天地万物，飞潜动植，不仅皆一例由气而生，而且也因禀气的情况不同而呈现出形形色色的形态和千差万别的境遇。一切的一切，莫不由气而生，由气而定。这就彻底地贯彻了气一元的理论，为儒家的宇宙生成学说作了理论说明。

其三，发扬孔子“不语怪力乱神”的求实学风，对当时思想界、学术界和社会风俗中普遍存在鬼神迷信、怪异奇闻展开了全面批判。其《物势篇》批判了“天故生人”、“故生万物”的神学目的论；《奇怪篇》批判圣人出生的怪异说法；《变虚》、《异虚》、《雷虚》等篇批判了“天人感应”说；《道虚》、《龙虚》篇批判了长生不老之说；《寒温》、《变动》、《明雩》、《顺鼓》、《感类》等篇批判了灾异缘起人事的谬说；《遭虎》、《商虫》篇否定了虫虎之害因政而起的妄言；《订鬼入《论死》、《死伪》、《纪妖》等篇批判了人死为鬼说；《四讳》、《讥日》、《卜筮》、《辨崇》则批判了佞卜、讳忌等陋俗。其反对天故生人，天人感应和长生不老等观点已分见于上，这里特举其鬼神学说以见一斑。鬼神问题，一直是古代社会困绕人们心灵的问题，也是儒家学派欲说还休的棘手问题。当子路向孔子请教鬼神之事，孔子反问：“未能事人，焉能事鬼？”子路又请教死后境况，孔子还是反问说：“未知生，焉知死？”（《论语·先进》）似乎对鬼神生死之事漠不关心。但是他又重视“丧祭”之礼（《尧曰》）；主张“祭神如神在”（《八佾》）；称赞大禹“致孝乎鬼神”（《泰伯》）。似乎又前后矛盾。其实孔子既不反对鬼神，也不迷信鬼神，其原因在《说苑·辨物》中有清楚的说明：子贡问人死之后有知还是无知，孔子说：“吾欲言死者有知也，恐孝子顺孙妨生以送死也；欲言无知，恐不孝子孙弃之不葬也。”在孔子看来，搞清一个问题的是非并不重要，关键在于它的社会价值。因鬼神说还有某些教化作用，于是姑不置论，故《述而》说“子不语怪力乱神”；《雍也》载孔子主张“敬鬼神而远之”。与孔子回避不谈相反，王充旗帜鲜明地宣称：“人死不为鬼，无知，不能害人”！他说：人“禀气于元”，死后，“复归元气”，犹之乎“水凝为冰，冰释为水”。元气是没有知觉的，死后复归何得有知觉：“人未生，无知也；其死，归无知之本，何能有知乎？”（《论死》）人的形体须待精气形成，而精气产生智慧，又须附托形体才能实现：“形须气而成，气须形而智。”具体说来：“人之所以聪明智慧者，以含五常之气也。五常之气所以在人者，以五脏在形中也。五脏不伤，则人智慧；五脏有病，则人荒忽，荒忽则愚痴矣。人死，五脏腐朽，腐朽则五常无所托矣，所用藏智者已败矣，所用为智者已去矣。”人死之后，为智为精的载体已不复存在，哪里还会有精神不死呢？精神和形体的关系犹之乎火焰之与蜡烛一样，“人之死犹火之灭也，火灭而耀不照，人死而知不慧”，“火灭光消而烛在，人死精亡而形存。谓人死有知，是谓火灭复光也。”岂不是十分荒诞的么？可见，“天下无独燃之火，世间安得有无体独知之精？”（同前）“人死无知，其精不能为鬼”（《祭意》），那么，世间的鬼神现象又是怎么回事呢？他用生理常识解释说：“天地之间有鬼，非人死精神为之也，皆思念存想之所致也。”人们见鬼不过是精神专注的一种幻觉。致于重病垂危之人见鬼，则是“畏惧存想”的“目之虚见”（《订鬼》），根本不是实有其鬼。

基于对人死无知和死不为鬼的认识，王充对当世的厚葬、淫祀之风也作了抨击。首先，王充主张薄葬。认为“竭财以事神，空家以送葬”，“破家尽业，以充死棺；杀人殉葬，以快生意”（《薄葬》）的行为，完全是荒唐的！那么，孔子面对鬼神问题为何避而不谈，对丧祭之事不加制止呢？王充认为，此乃“圣人惧开不孝之源，故不明人死无知之实”（同前）。对于祭祀，王充亦明确指出：“百把无鬼，死人无知”，“祭之无福，不祀无祸。”（《讥日》）那么何以要祭祀呢？王充揭露说：帝王祭天祀地，是因为王者父天母地，“推人事父母之事，故亦有祭天地之祀”（《祭意》）。致于天地以下的祭把，则多出于报功和报恩的考虑，并不是实有其福，真有其祸（《祀义》）。

推而广之，诸如卜筮禁忌，也不过是从中表达某种命意而已。譬如占卜，“从之未必有福，违之未必有祸”，但是“《书》列七卜，《易》载八卦”，其原因乃“圣人举事，先定于义。义已定立，决以卜筮，示不专己，明与鬼神同意共指，欲令众下信用不疑。”（《卜筮》）这与孔子“不占”之义，《易传》“神道设教”之理，上下吻合，不爽毫厘。世间无超人之神，死后无独存之鬼，一切迷信活动都于事无补，人之福祸，系于人身。他总结说：“夫论解除（消灾），解除无益；论祭祀，祭祀无补；论巫祝，巫视无力。意在人不在鬼，在德不在祀，明矣！”（《解除》）

此外，王充还继承和发展了先秦儒家的天命说和人性说。孔子认为在人事之外，还有一种起最后决定作用的力量，即“天命”。公伯寮诬孔子，孔子曰：“道之将行，命也；道之将废，命也。公伯寮其如命何？”（《宪问》）冉伯牛染疾，孔子曰：“亡之，命矣乎。斯人也而有斯疾也！”（《雍也》）子夏进而精辟地概括为：“生死有命，富贵在天。”孟子也说：“莫之为而为者天也，莫之致而至者命也。”（《万章上》）亦认为在人力之外还有一种非人的自然力量。王充也继承了孔孟的天命说，对子夏的概括十分倾心，在《论衡》书中再三致意，反复论证。其开篇自《逢遇》以下及于《初禀》十有二篇都是讨论命运问题。王充说：“凡人遇偶及累害，皆由命也。有生死夭寿之命，亦有贵贱贫富之命。自王公逮庶人，圣贤及下愚，凡有首目之类，莫不有命。”（《命相》）人的进退出处，遭遇幸偶，生死寿夭，富贵贫贱，都受命的制约，命运充斥于天地之间，无所不有，无所不在。这是一种客观的必然性。王充在认识了天命的必然性外，还提出了“时（时机）、遭逢（机会）、幸偶（知遇）”等概念，亦即偶然性问题。认为时运、机会、知遇等等是实现命运的表现形式，而时遇遭幸又是受命运决定和支配的。偶然性寓于必然性之中（“凡人幸偶及累害，皆由命也”）。这是王充对孔孟天命观的重要补充。在对待人与天命的关系问题，孔子认为一个人要想成为君子，端赖其对天命的感知和对天命的敬顺：“不知命无以为君子”（《论语·尧曰》）；一君子畏（敬）天命。刀（《季氏》）人对于天命不是盲目和宿命的，而是自觉的，人当顺天命，尽人事，实现天人和谐。荀子提出“制天命而用之”，人更是天命的主宰，人在天命面前是自由的。孟子也主张“尽性”“知心”以“知天”，人与天仍然是和谐的。王充则认为：“命不可免，时不可力。”“命当贫贱，虽富贵之，犹涉祸患矣；命当富贵，虽贫贱之，犹逢福善矣。”（《命禄》）命运不可逆转，富贵不可强求，人在天命面前无能为力，最多可以做到“知者归之于天，故坦荡恬忽”，不怨天不尤人而已，别无选择！这就彻底地陷入了宿命论的泥坑，难以自拔了。这是王充一生不偶，仕屡遭黜的境遇给他造成的创伤，但在学术上也是他的重大失败。

关于人性，王充着有《本性篇》专门讨论之。孔子曰：“性相近也，习相远也。”但没有人善恶性的现成答案。其再传弟子世硕主“性有善有恶”，认为启发人的善根，“养而致之则善长”；引导人的恶端，“养而致之则恶长”。孟子主“性善”，认为人生来具有“恻隐之心”“羞恶之心”“辞让之心”和“是非之心”，举此“四心”扩而充之，则成为世间最美好的道德——仁义礼智。与之同时有告子“性无善恶”说，喻性如水，“决之东则东，濯之西则西”。人性亦然，引之善则善，引之恶则恶。荀子主“性恶”，认为“人性恶，其善者伪也”。从而形成人性论上性善性恶的分歧。董仲舒提出“性善情恶”和“性三品”说：认为天有阴阳，人有性情，“性生于阳，情生于阴。阴气鄙，阳气仁”，故性善情恶。孟荀之间的分歧，不过知阴知阳，见性见情之别而已。同时董仲舒又提出有“圣人之性”，有“斗筲之性”，有“中民之性”。扬雄主“性善恶混”，与世硕同趋。王充历考诸家，而独取世硕与董仲舒。认为“人性有善恶，犹人才有高有下也”（《本性》）。形成人性善恶的原因是气禀的不同：“禀气有厚泊（薄），故性有善恶也。”（《率性》）他根据孔子“唯上智与下愚不移”和“性相近习相远”二语，推导出人性分三品：上智为善性，下愚为恶性，二者皆天生地造，不可移易：“高不可下，下不可高”；中智善恶混，可习而改：“中人之性，在所习焉。习善而为善，习恶而为恶。”（《本性》）他认为人性问题十分重要，它是礼义之所生，人治的出发点：“情性者，人治之本，礼义所由生也。”（同前）“上智”至善，其言行莫不为善，他们制礼作乐，为世师表，但这种天生善人很少，百不能一。“下愚”性恶，当然就只有绳之以法了。世间大量存在的是善恶混的“中人”，中人之性可以改变，故需要教育，创造优良的环境，他说：“蓬生麻间，不扶自直，白纱入缁，不练自黑。夫人之性，犹蓬纱也，在所渐染而善恶变矣。”当整个社会环境改造好了，不仅可以多出善人，减少犯罪，而且连下愚的天生恶人也有改好的希望：一夫性恶者比木石，木石犹为人用，况非木石！”（《率性》）

王充鉴于“儒者说五经，多失其实”（《正说》），因撰《语增》、《儒增》、《艺增》诸篇驳正之；鉴于俗儒俗言俗行，故在《超奇》、《程材》、《谢短》刺讥之。但是王充对儒家的五经并不非毁，认为是大道之藏，真理所在；对儒家的祖师孔孟并不轻蔑，犹奉为圣贤；对儒家理论的许多重要方面尤多发挥；特别是对儒学的核心内容“仁义”，更是赞不绝口。他多次说：“国之所以存者，仁义也。民无仁义，倾国亡主。”因而呼吁王者“重礼爱义”、“率无礼之民，激无义之士”的儒生。在治国方略上，王充认为：“治国之道，所养有二：一曰养德，一日养力。”养德即教化，养力即耕战。二者相须而行，国乃大治，“二者偏驳，各有不足”。因此他十分反对韩非养力不养德，任刑不任礼的法家想思，特着《非韩》之篇。

总之，无论就王充所接受的教育，还是就其思想体系，感情色彩来看，王充都是一个地道的儒者。他知识渊博，博古通今，议论风发，文章灿然，是东汉一代大儒，也是中国儒学史上不可多得的名儒。他追求真理，坚持实诚，痛斥虚妄，与盛行一时的章句之儒，神异之说大异其趋。有时甚至不免问及儒家圣贤，非及孔孟，于是受到传统学者的非议，甚至被现代学者树为孔孟的对立面，这不是肆意歪曲，就是一知半解。章太炎先生说王充“作为《论衡》，趣以正虚妄，审向背，怀疑之论，分析百端，有所发摘，不避上圣。仅得一人焉，可以振耻。”（《检论·学变》）实为知人之论！

扬雄是汉赋“四大家”之一，又是西汉末年的一代大儒，身兼文学家、思想家两种身份。《汉书·扬雄传》载其“年七十一，天风五年卒。”（下引本传，不再出注）天凤为王莽新朝年号，五年即公元18年。其生当在汉宣帝甘露元年，为公元前53年。是一个跨世纪的人物。扬雄一生历官汉成帝、汉哀帝、汉平帝及新朝王莽四帝，又是一位历经两朝，历官四代的耆宿。他文彩焕然，学问渊博；道德纯粹，妙极儒道。王充说他有“鸿茂参圣之才”；韩愈赞他是“大纯而小疵”的“圣人之徒”；司马光更推尊他为孔子之后，超荀越孟的一代“大儒”。
一、西蜀一廛氓清静事无为

扬雄，字子云，蜀郡成都人。雄自序“家产不过十金，乏无儋石之储”，家境接近于贫困线。但若考其远祖，可称得上是王侯世家。本传称：“其先出自有周伯侨者，以支庶初食采于晋之扬，因氏焉，不知伯侨周何别也。”扬处“河汾之间”，在今山西南部。《左传》襄公二十九年载司马叔侯曰：“虞、貌、焦、滑，霍、扬、韩、魏皆姬姓也。”扬为姬姓可以无疑，是周王族支庶。不过，到底扬氏属于周王哪一支，因时代绵远，后青衰微，到扬雄时已不可考。雄又说：“周衰而扬氏或称侯，号曰扬侯。会晋六卿争权，韩、魏、赵兴而范、中行、知（智）伯弊。当是时，逼扬侯，扬侯乃逃于楚巫山，因家焉。”据此，扬雄的祖先春秋时曾自称“扬侯”，晋“六卿”之乱，扬侯受韩、赵、魏的逼迫，举族南迁楚国境内的巫山地区，似乎扬氏是失利的范、中行、智伯的同党。不过此说有两点可疑，一是扬氏称侯，不见于史载；二是范、中行、智伯也不是同时被灭，扬氏无由受到牵连。东汉张衡对此有不同说法：“晋大夫食采于扬，为扬氏，食我有罪而扬氏灭。”如此，则扬氏当时不过是晋国的一个大夫，根本没有扬氏称侯这回事。扬氏南迁也不是由于三家之逼，而是扬食我有罪绝封，逃难南迁。晋灼、颜师古极赞成此说。扬雄自序家谱容或有为祖先粉饰的嫌疑，“扬侯”也许是当时对有身份者的尊称，扬雄误以为五等爵的“侯”爵，反有僭越之嫌；但说扬氏出自有封邑的周室子孙，应当没有疑问，即便是晋大夫，也不影响他的周室血统。

楚汉相争，扬雄的先人们为避战乱，又溯江而上，“处巴江州”，巴郡江州即今四川重庆。避乱时期扬雄祖先都没有事迹可述，直至其五世祖扬季稍起其家，官至庐江郡太守。庐江郡在今安徽庐江县。汉武帝元鼎年间，扬季因逃避仇家迫害，弃官，“复溯江上，处岷山之阳曰郫。”郫即今四川郫县，附近郡邑成都，故本传又说他是“蜀郡成都人”。今郸县境内犹有扬雄墓、子云亭等遗迹，刘禹锡《陋室铭》所咏之“西蜀子云亭”即指此。民国《乐山县志》引《名胜志》《屏山县志》《方舆考略》《蜀水经》说：“子云，江原人。初迁沐川；继迁健为，居子云山，在键为东南十五里，扬雄故宅在焉；再迁成都金花寺。”并按：“当云：再迁乐山，四迁成都。”此外，扬雄有《绵竹颂》，今绵阳市又建有子云亭。似乎扬氏入蜀后曾屡迁其居，踪迹几遍川西各地。

扬季来到郸县，再度成为普通平民：“有田一廛，有室一区，世世以农桑为业。”一廛即一百亩。《孟子》：许行对齐王“愿受一廛以为氓”；晁错《论贵粟疏》说：“今农夫五口之家，能耕者不过百亩，百亩之收不过百石。”可见一廛土地，在地广人稀的古代社会实在是个小数，仅是战国秦汉时期五口之家维持生计和提供赋役的起码条件，属于普通自耕农家庭，还够不上“小地主”的水平。杨氏人丁也很单薄，雄云：“自季至雄，五世而传一子，故雄无它扬于蜀”。在那个重资产、讲族势的社会里，一个产业甚薄、人丁不旺的普通人家，要在人地生疏的环境里生存下来，委实不是一件容易的事。后来王充说：“孔墨祖愚，丘翟圣贤；扬家不通，卓有子云。”（《论衡·自纪》）正是指的这一情况。

扬雄之时，家道仍无丝毫改观。自序说：“家产不过十金，乏无儋石之储。”又作《逐贫赋》云：“扬子适居，离俗独处，左邻崇山，右接旷野，邻垣乞儿，终贫且窭。”有人将此赋叙入扬雄晚年，不确。赋明云“左崇山，右旷野”，正是他隐居于岷山之南，卜处于成都平原之间的情景。此时他穷困潦倒，与乞儿为伍，“人皆文绣，余褐不完，人皆稻粱，我独藜餮。”到了食不果腹，衣不蔽体的地步了。为了生计，他不得不顶风冒雨，亲操耒耜，参加生产劳动：“身服百役，手足胼胝；或耕或籽，沾体露肌。”是一个典型的农民形象。但是，他胸有大志，以圣人之业自任，不以产业为意，“不汲汲于富贵，不戚戚于贫贱”，对“既贫且篓”的家道，处之“晏如也”。他一心研读“圣人之书”，非此无所嗜好。如果说西汉初期的董仲舒是一个“三年不窥园”“志在经传”富而好礼的纯儒的话，那扬雄就是一位“忧道不忧贫”的君子，是“饭疏食饮水”亦乐在其中的颜回似的“癯儒”。

根据扬雄自述，其为学有两个特点，一是“不为章句，训诂通而已，博览无所不见”。章句是西汉今文经治学特点，训诂是东汉古文经学的特点。扬雄不讲章句，只究训诂，开创了朴实的古文家风。今文经学者，世守师说，规定以师法章句为意，不敢越雷池一步；古文家则主张博览泛观，东汉时期的古文大师，如桓谭、班彪、班固、王充等人莫不“博览群书”，以此为法。可见冲破西汉今文章句，开创东汉古文家法，正是扬雄首开其端。二是深沉好思，清静无为。自序说：“为人简易佚荡，口吃不能剧谈，默而好深湛之思，清静无为，少嗜欲”；“不汲汲于富贵，不戚戚于贫贱，不修廉隅以徼名当世。”简易佚荡、清静无为、少嗜寡欲、淡漠荣利等等，是其受道家思想影响的表现。扬雄为人清高，不事俗品：“自有大度，非圣哲之书不好也；非其意，虽富贵不事也。”是一个好学、深思，同时又有高尚修养的儒者。而这些，都得益于他的老师严君平。

严君平，名遵，君平乃其字也。成都人。博学德高，隐于市井。“专精《大易》，沈于《老》《庄》”，是一位民间的道学高人。《汉书》说君平汉末卖卜成都市，借卜筮来宣扬正道，启人善心：“与人子言依于孝，与人弟言依于顺，各因势利导之以善。”淡薄荣利，以道学为乐，每日才阅数人，“得百钱足以自养，则闭肆下帘而授《老子》。”班固还说：严遵“博览亡不通，依老子、严周（庄周）之指，着书十余万言。扬雄少时从游学，以而仕京师显名，数为朝廷在位贤者称君平德。”扬雄《法言》中亦有严君平的赞辞：“蜀庄沈冥，蜀之才之珍也，不作苟见，不治苟得，久幽而不改其操，虽随和何以加诸？举兹以旃，不亦珍乎？吾珍庄也，居难为也。”“蜀庄”，即蜀人庄遵。“沈冥”，即潜隐自晦。“不作苟见”，不屑进见权贵。关于此，《汉书》还有一则故事，说是杜陵李强与扬雄友善，雄曾屡次向李称道严君平美德。后来李强出为益州牧，以为可以收用君平，临行，扬雄告戒说：“君备足礼数与之相见，此人可以得见，但不可使其屈身事人。”李不以为然。及至成都，致礼相见，面对君平的飘然清高，李强终不敢提让君平出来辅助自己的事。“不治苟得”，即不贪财货，亦《礼记·曲礼》“临财毋苟得，临难毋苟免”之意。“久幽不改其操”，即长期隐居幽处，自甘淡泊，也不改自己清虚自守的操行。由此看来，扬雄“博览无所不见”，得益于君平“博览无不通”；扬雄“清静无为少嗜欲”，得益于君平治《老》《庄》《周易》之学以及他的“沈冥”之习；扬雄淡泊名利，得益于君平“不治苟得”；扬雄“不事富贵”，得益于君平“不为苟见”……凡此，俱看出君平对扬雄为人和学术的巨大影响。无怪乎扬雄要再三地赞叹，比之于随侯之珠、和氏之壁了。《汉书》说“君平年九十余，遂以其业终，蜀人爱敬，至今称焉。”据学者考定，“君平益生于昭帝始元、元风之间（前86一前80年），卒于王莽代汉之时，即公元十年左右。”君平能获得蜀人的普遍敬重，至东汉不绝，可见扬雄所称美，并非一家私言。

君平之外，扬雄还有一门远亲林间翁孺，通明训诂，尤晓异代方言，扬雄从他学文字语言之学，为后来成为一名有成就的文字学家，奠定了基础。扬雄《答刘歆书》说：“雄少不师章句，亦于五经之训所不解。常闻先代輶[yóu]轩之使，奏籍之书，皆藏于周秦之室。及其破也，遗弃无见之者。独蜀人有严（当作庄，俗人所改）君平、临筇林闾翁孺者，深好训诂，犹见輶[yóu]轩之使所奏言。翁孺与雄外家牵连之亲，又君平过误，有以私遇少而与雄也。君平财有千余言耳，而孺翁梗概之法略有。”所谓“描轩之使所奏言”域“輶轩使奏籍之书”，即指周秦时期，朝廷所派使者收集的各地方言资料。当时藏于朝廷档案馆，周秦既亡，輶轩之书散在民间。中土“遗弃无见之者”，汉代博学如刘向者，亦只“但闻其官不详其职”。但在边远的巴蜀还略存梗概，严君平有数千言，林间翁孺则其书略备。“扬雄闻而师之”。翁孺死而无后，其妻弃家改嫁，扬雄遂尽得林氏方言之书。后来扬雄作《輶[yóu]轩使者绝代语释别国方言》（简称《方言》），就是以林书为依据的。

除师事近贤外，扬雄还远慕前辈乡贤司马相如。自序说：“先是时，蜀有司马相如，作赋甚弘丽温雅，雄心壮之，每作赋，常拟之以为式。”仿照司马相如，制作大赋。又曾奇屈原之文远过相如，对屈原不遇明君，自沉于江的遭遇深表同情，惺惺惜惺惺，悯其人，“悲其文，读之未尝不流涕也”。不过扬雄并不以屈原采取自戕的形式为然，“以为君子得时则大行，不得时龙蛇，遇不遇命也，何必湛身哉？”将爱国情怀与老庄放达结合起来，这是扬雄的进步之处。于是作《反离骚》，自岷山投于江中，以祭屈原。此外，他还依傍《离骚》，引申其意，作《广骚》；依傍屈原《惜诵》以下至《怀沙》一卷，作《畔牢愁》。一则以展示他的惠思匠心，同时也借以表现自己的爱国热忱。这些赋大致作于而立之年，《广离骚》有“汉十世之阳朔”，阳朔是成帝年号，自前24至前21年，共四年；十世，自高祖、吕后至成帝为十世，后来雄作《甘泉赋》开篇即说“惟汉十世”，亦是这种用法。阳朔年间，正雄30至34岁之时，其时尚在蜀中，此后扬雄又作有《县邸铭》《王佴颂》《阶闼铭》和《成都城四隅铭》（《文选》李周翰注说还有《绵竹颂》）等辞赋，却给扬雄斐声京华带来了契机。这些赋大都是对家乡山水景物的歌颂。汉赋讲究“弘丽温雅”，弘即博大，铺张扬厉，气势磅礴；丽即富有文彩，华美可观；温即温和含蓄，借物托意；雅即典雅，盛陈典故。总之即要求做到大气势、好文采、深寓意、大学问。一篇好赋，往往集作者辞章、才气、哲思与数典于一体。赋其实也是文人才学识德等素质的综合表演。因此许多文人为了一篇好赋，常常搜肠刮肚，冥思苦想，为收集典故和谋篇布局，耗费十数年功夫。张衡写《二京赋》花了十年，左思作《三都赋》用了一纪（十二年）。而扬雄在而立之年便已写成这样多赋篇，充分显示了他的高情与逸才。桃李不言，下自成蹊，扬雄的才华不久便被当朝天子知道了。
二、一赋动天子京华赋奇文

扬雄《答刘歆书》说：“雄始能草文，先作《县邸铭》《王佴颂》《阶闼铭》及《成都城四隅铭》，蜀人有杨庄者，为郎，诵之于成帝。成帝好之，以为似相如，雄遂以此得见。”《文选·甘泉赋》李周翰注：“扬雄家贫好学，每制作慕相如之文，尝作《绵竹颂》。成帝时直宿郎杨庄诵此文，帝曰：‘此似相如之文。’庄曰：‘非也，此臣邑人扬子云。’帝即召见，拜为黄门侍郎。”两处所载，只在赋名和篇数上有分歧，但为杨庄所荐则一致。扬雄自序亦谓：“孝成帝时，客有荐雄文似相如者，上方郊祠甘泉、泰峙、汾阴、后土，以求继嗣，召雄待诏承明之庭。”“客”即杨庄。

但是《汉书·扬雄传》班固《赞》却说：“初，雄年40余，自蜀来游京师，大司马车骑将军王音奇其文雅，召以为门下史，荐雄待诏，岁余，奏《羽猎赋》，除为郎，给事黄门，与王莽、刘歆并。”《华阳国志》卷10从之。似乎扬雄受知成帝，是王音所荐。这是不确切的。首先，班说扬雄年40余接受大司马王音召荐，在时间上有问题。扬雄生于甘露元年（前53年），40余岁即成帝永始三年（前14年）以后。考《汉书·成帝纪》和《百官公卿表》，阳朔三年（前22年）九月，王音为大司马车骑将军，其时雄年32；永始二年（前15年）王音卒，其时雄年39。都不合“四十余”之数。前人已注意及此，清周寿昌《汉书注校补》在详细排列了扬雄时间表后，说：“案古四字作至，传写时由三字误加一画，应正作30余始合。”今人亦有从其说者；其实班氏说“雄年40余自蜀来游师”在年岁上不误，雄自序“客”荐扬雄时“上方郊祠甘泉泰峙”云云，又具体罗列了正月从调甘泉奏《甘泉赋》，三月从祠河东后土上《河东赋》，十二月从羽猎奏《校猎赋》，明年秋从胡人射猎长扬上《长扬赋》全过程。案之《汉书·成帝纪》及《郊祀志》，甘泉泰峙、汾阴后土、雍五畤，陈仓陈宝四祠的恢复，在永始三年（前14年）十月。其后，成帝曾四幸甘沉泰峙，分见于永始四年、延元二年、四年、绥和二年的正月；四幸河东祠后土，分见于永始四年、延元二年、四年、绥和二年的三月。《成帝纪》元延二年载：“冬，行幸长扬宫，从胡客大校猎，宿长阳宫，赐从官。”将冬十二月的羽猎与次年秋与胡客猎合为一事，并同归于元延二年。《通鉴考异》断本纪有误，认为当从扬雄自序。但两者记载元延二年冬成帝曾举行狩猎活动却是一致的，那么，扬雄奏《羽猎赋》的时间就非二年莫属（其余《甘泉》《河东》二赋作于元年，《长扬赋》则作于三年）。班固《赞》语所说“待诏岁徐，奏《羽猎赋》（即《校猎赋》），除郎”，也与自序所叙一年内的活动相符。扬雄时年43岁，则其被荐应在元延元年，时年42岁。如果是30余岁，则在阳朔年间（前24一前21年），甘泉诸词已罢，绝无“上方郊祠甘泉……”之事。可见“年40余”之说不诬。只是班固在。待诏年余”前加入了“大司马车骑将军王音奇其文雅召以为门下史”一节，是不确切的。其次，班氏之说与扬雄自己的记述不符。《汉书·扬雄传》前半部系采自扬雄自序，班氏在《赞》语中有明确交待，唯“赞曰”以后文字是班氏补充。如前所揭，扬雄自序称“客”荐，《答刘歆书》又明云“杨庄”所荐：俱不言及王音。一者出于扬雄自述，一者出于后人追记，从史料价值上看，当然自述可靠。当然，也有一种“可能是表示扬雄不愿谈到他和王音的关系”，但这种可能性不大。王音是王莽从叔，王太后远房侄子，他虽是以外戚身份继王凤为大司马，但在王氏诸侯中还是比较贤明的。《汉书·元后传》说：“王氏爵位日盛，唯音为修整，数谏正，有忠节，辅政八年，薨。”是可信的。看来扬雄如果真是得力于五音，没有理由隐讳不言。又有人怀疑《汉书》“王音”是“王根之误”、或王商之误。班氏明明说扬雄受荐后，“除为郎，给事黄门，与刘歆、王莽并”，作为同僚的刘歆，对扬雄的出处进退，肯定清清楚楚，扬雄要在他面前掩遮真象，讳言王音（或王根、王商），岂不欲盖弥彰？显然，扬雄受知王音的说法是不可靠的，但说他“年40余”才游京师，并以辞赋获得官职却是事实。

《汉书》本传说雄“为郎给事黄门”；《陈遵传》称“黄门侍郎扬雄”，知雄当时任为黄门侍郎。郎官本为皇帝近卫之官，无定员，备宿卫、侍从，与皇帝颇为亲近；郎也是汉代官僚“预科班”，为郎者经过考核合格，可以作执掌实权的京官和地方官，当时叫“郎选”。因此汉代许多有名望、有成就的大僚多由郎选出身，绝少例外。可是扬雄就是这“例外”中的一个。他自40余岁来京师，43岁为黄门侍郎；直到71岁逝世，在京师共度过了30年的宦游生涯，共经历成帝、哀帝、平帝和王莽的新朝四世两朝，只在王莽初转过一次官，做过十年中散大夫，竟20年间未徙官！扬雄的京师30年，可分成两段：成帝朝，他作文学侍从，擅扬文赋，斐声京华；哀平新莽时，他大隐于朝，潜心学术。

扬雄自元延元年被荐待诏，至绥和二年三月成帝崩，在成帝朝供职约五年余。五年中，扬雄主要是出入侍从，以文赋服务于封建帝王。据雄《答刘歆书》，他接受成帝诏命，似乎不是为了仕宦腾达，只是为了求得在生活有保障后，随心所欲地从事学术研究和文学创作。他说：“雄为郎之岁，自奏少不得学，而心好沈博绝丽之文，愿不受三岁之奉（供职），且体脱直事（值班）之繇（差役），得肆心广意于以自克就。”三岁之奉，即三年一考绩的地方官；直事之繇，即轮流值班的朝廷官员。沈博绝丽，既有思想（沈）又有内容（博），文彩焕然（绝丽）的文章。他自己奏请既不愿作地方官，也不愿作朝官，只希望做个有奉禄的专业文人和学者。这倒也符合成帝招置文学侍从的需要，于是“有诏可不夺奉，令尚书赐笔墨钱六万，得观书于石室”。皇帝下令永不夺俸，让他终身享受政府津帖；尚书台给学术事业费（笔墨钱）六万，还特许在国家档案馆（石室金柜）看书。扬雄如愿以偿，成了一个由皇家供养的专业作家和专职研究员。这样过了一年，扬雄写了《绣补》《灵节》《龙骨》诗铭三章。成帝读了非常满意。从此，扬雄获得更多的机会出入侍从，以文学服务于皇帝。故王充《论衡·佚文》说：“孝武善《子虚》之赋，征司马长卿；孝成玩弄众书之多，善扬子云，出入游猎，子云乘从。……故曰玩扬子云之篇，乐于居千石之官。挟桓君山之书，富于积猗顿之财。”这一时期扬雄尚存的作品主要有《甘泉赋》《河东赋》《羽猎赋》《长扬赋》四大赋，亦即本传赞所说“辞莫丽于相如，作四赋”的“四赋”。

扬雄作四赋免不了禀承皇帝意旨，有歌功颂德之嫌；在形式上又多模拟相如作品，有东施效颦之憾。但是扬雄每作赋都精思熟虑，十分用功，范文澜先生说：“（扬雄）用思构辞，还保留有自己的特殊性。西汉辞赋家扬马（司马相如）并称，就在于扬雄的模拟不同于一般庸者陈陈相因的模拟。”事实正是如此。桓谭《新论》说：“子云亦言。成市至甘泉，诏使作赋，为之卒，暴倦卧，梦具五脏出地，以手收之，党大少气，病一岁徐。”说扬雄奉诏作《甘泉赋》，赋成，疲倦困卧，梦中五内剧痛，醒来大病了一年。汉代还有雄伟《甘泉赋》成，“明日进卒”的传说。可见其用思之专，真是“语不惊人死不休”的前辈。此外，作为一位深受儒家爱民裕民思想和道家清静无为思想熏陶的正直学者，扬雄也不满足于辞赋的形式美，而是非常注意辞赋的思想内容，常常以赋施讽谏，寓讽于颂。其时，成帝受晚年无子烦恼的困扰，祈鬼事神“以求继嗣”。在扬雄被荐待诏前两年，成帝要母后王太后下诏恢复久已废止的甘泉泰峙、汾阴后土、雍五峙、陈仓陈宝四柯，隔年轮流举行一次盛大的行幸祭把活动，排场之大，修饰之盛，自古少有，巫风鬼气，劳民伤财。成帝晚年，又沉溺声色，与赵飞燕、赵合德姐妹纵情淫乐，将政事一委王氏外戚掌管，王氏五侯，气焰熏灼，终于积重难返，酿成后来王莽篡逆之祸。成帝还醉心于飞鹰走狗，逐兽狩猎，他常常亲率宫廷侍卫出入郊外。有时甚至下令长安附近的人民停业罢产，到南山捕获野兽，放回皇家猎场，再行猎狩，严重地妨碍了人民的正常生活和生产。对于皇帝的这些胡作非为，扬雄在辞赋中进行了必要的劝戒。本传说：

正月，从上甘泉，还奏《甘泉赋》以风（讽）。

《甘泉赋》全文载于《汉书》本传之中。扬雄自序创作意图说：甘泉宫本秦朝旧宫，武帝时增建通天、高光、迎风三殿，远近建筑群鳞次栉比，“游观奇屈瑰玮”，大大违反了“木摩而不雕，墙涂而不画”的古意，更迥异于“周宣所考，盘庚所迁，夏卑宫室，唐虞采椽三等之制”。虽然甘泉宫不是成帝所建，但成帝纵情奢侈，王氏五侯的连云府第，早已有过之而无不及了。于是扬雄将甘泉宫称作神话中的帝室“紫宫”，想告诉皇帝这已超出人力的范围，只有天神才能雕琢，与后来诗人“此曲只应天上有，哪得人间处处闻”的讥刺有异曲同工之妙。当时赵飞燕正大幸成帝，皇帝每次行幸甘泉，赵氏皆盛备车骑，招摇过市，大有令神仙却步，叫山神开道的气势，于是扬雄在赋中又以“屏玉女，却伏妃”来讽刺她。

其三月，将祭后土，上乃帅群臣模大河，凑汾阴。既祭，行游介山，回安色，顾龙门，览盐池，登历观，陟西岳以望八荒，迹殷周之墟，眇然以思唐虞之风。雄以为临川羡鱼不如退而结网，还，上《河东赋》以劝。

成帝行幸河东，远祠后土，沿途历观殷周圣迹，扬雄以为“临渊羡鱼，不如退而结网”，与其兴师动众，祈求神灵，不如踏踏实实地勤己修政，还可望实现天下大治。

其十二月羽猎，雄从。……故聊因《校猎赋》以风（讽）。

扬雄认为，古时二帝三王，宫馆、台榭、沼池、苑囿、林麓、薮泽的收入足以供给郊庙、维持国际间正常邦交、保证皇室百僚的膳食供应就够了，从不侵夺百姓种植桑麻和粮食的肥田美地。人民百姓，女子纺织有所剩徐，男子耕作有所积储，国民殷富，上下丰足。因此，甘露、醴泉、凤凰、黄龙、麒麟、神爵等祥瑞之物，不求自至，社会就太平无事。从前禹任用伯益作虞官管理山林，上下和谐、草木茂盛；成汤爱好田猎，天下却十分充足。文王有百里园囿，人民还以为太小；可是齐宣王只有40里，人民却嫌其太大。其原因就是“裕民”与“夺民”的区别。到了汉家，武帝广开上林苑，南傍南山，北循渭水，周围数百里；又大开昆明池，广建离宫别馆，模仿传说中的蓬莱、方丈、瀛洲，“游观侈靡，究妙极丽”。一旦举行羽猎活动，败车、戎马、器械等等所设，往往“尚泰奢丽夸诩”。非特武帝如此，纵情声色殉马的成帝又何尝不是这样？这就是扬雄《羽猎赋》创作的背景。

元延三年秋，成帝为了在胡人面前炫耀汉家富于禽兽，命令右扶风驱使人民入南山，西自褒斜，东至弘农，南驱汉中，张罗置网，“捕熊罴、豪猪、虎豹、狖玃、狐兔、麋鹿”，用建有兽笼的“槛车”运到长杨射熊馆。再放到用网罗木桩建成的围场之中，“令胡人手搏之，自取其获”，成帝则在围场外欣赏。这种无聊行为，使“农民不得收敛”者弥月。扬雄曾随成帝到射熊馆，亲睹其状，于是“还，上《长杨赋》”。赋中扬雄“藉翰林主人”与“子墨客卿”的对话，对长杨射猎作了夸张的描写，亦希望统治者对这场“扰于农民，三句有余”的荒堂作法有所反省。

后来扬雄作《法言》说：“禽兽食人之食，土木衣人之衣，谷人不足于昼，丝人不足于夜之谓恶政。”（《先知》）禽兽食人之食，因狩猎而影响农民劳作；上木衣人之衣，祭祀偶象而侵夺人民衣服。这两大恶政都是成帝为之而不悟的弊政。针对成帝晚年沉溺酒色，扬雄还作有《酒赋》，赋中虚设“酒客”与“法度士”相论难，“以讽谏成帝”。无处不表现出他尽忠报国的心愿。由于扬雄赋兼具思想性、艺术性二美，大受正直的人们称赏。王充《论衡·效力》说：“世称力者，常褒乌获，然则董仲舒、扬子云，文之鸟获也。”将扬雄与西汉大儒董仲舒相提并论，说他们是文章圣手，笔力千钧。后生晚辈，更是步其后尘，模仿习作，当时年仅13岁的翩翩少年、后来的大思想家桓谭即是其中一个。《新论》有云：“予少时见扬子云丽文高论，不量年少，狠欲逮及，尝作《山赋》。用思太剧，而立感动发病。”后来二人遂成为忘年之交。

可是，至高无上的专制君王，是一群只望天佑，不怕天罚的无耻之辈，群臣进谏，说重了将犯送鳞，引起震怒，说轻了又无济于事，汉成帝虽说不上是拒谏饰非的暴君，却也不是从谏如流的明主。刘向、谷永上书直切，成帝也只是“心善其言”，“然终不能用”。何况赋体雍容，劝十讽一，作者写赋，必搜罗奇事妙语，推类极至，磅礴宏大，渲染得无以复加，然后才归结到正道上来，稍事讽谏。讽谏之辞并不明显，全靠自觉的统治者细心领会。否则，读之者佯若不知，就会“劝而不止”。汉武帝好神仙，司马相如上《大人赋》，“欲以讽”，武帝读后，反而“飘飘有凌云之志”。王充《论衡·谴告》说：“孝武皇帝好仙，司马长卿献《大人赋》，上乃仙仙有凌云之气。孝成皇帝好广宫室，扬子云上《甘泉颂》，妙称神怪，若曰非人力所能为，鬼神乃可成。孝成不觉，为之不止。”正是指的这一情况。况且既是应命制作，自然首先得讨皇帝欢心，就像徘优弄臣一样，有违赋诗言志、采风观俗的古训。鉴于此，成帝末年，扬雄除了用赋来抒发自己的感受与牢骚而外，“辍不复为”了。他晚年作《法言》还对此事作过反省：“或问：吾子少而好赋？曰：然，童子雕虫篆刻。俄而曰：壮夫不为也。或曰：赋可以讽乎？曰：讽乎！讽则已，不已，吾恐不免于劝也。”
三、潭思浑天术草拟《太玄经》

扬雄不再作政治讽喻赋，又不愿卷入外成专权的斗争中去，于是他转向天文历法，研磨“浑天之术”，为将来撰写《太玄》作准备。本传说：扬雄意识到“赋劝而不止”，“辍不复为”后，遂“大潭思浑天”。四川自来有重视天文历法的传统，据蒙文通先生考证，大概周灵王时，明于历数的苌弘贬死于蜀，天文历数之学遂传于巴蜀。至西汉洛下闳而大放光华。洛下闳字长公，阆中人，汉武帝时征诣待诏太史，与太史公司马迁、鲜于妄人等同造《太初历》，他的成绩是阐明“浑天说”，将“四分法”的瑞颛顼历改造为《太初历》的“八十一分法”。又制造浑天仪（又称员仪）来模拟天体运行，计算时节，比较合乎天体运行规律。因此自《太初历》制定之后，历代历法都只在此基础上作某些校正，无根本改变。蒙文通先生又考论：“辞赋、黄老和卜筮、历数是古巴蜀文化的特点。”扬雄的前辈学人，司马相如擅文赋，洛不闳长天数，严君平兼黄老、卜筮，扬雄既从严君平肄业，传习黄老、易卜之术，是一位思想家；又依仿相如为辞赋，是汉末杰出的文学家；今又传洛下闳之业，研算天文历法。于是，古代巴蜀传统四学，兼而有之，最为全面，最为博洽。

扬雄接受“浑天术”还有一番曲折。自洛下闳被诏入都后，蜀中似已不传浑天之术，故扬雄初时传习的是盖天说。桓谭《新论》：“通人扬子云，因众儒之说天以为盖，常左旋，日月星辰随而东西，……余难之，……子云无以解也。”盖天说以《周髀算经》为代表，认为天如车盖，地如车舆，天盖自东而西旋转，日月星辰也就随之出现东西交替。这显然只是古代先民们观察天文现象的直观感受。扬雄到长安待诏黄门后，才改习浑天说。浑天说，认为天地如鸡蛋，地和天宇的关系就象蛋黄与蛋壳的关系一样。天地皆乘云气和水而立，天旋地转，彼此互有上下，因而呈现出日升月落。节候变化现象。这显然比盖天说要进步得多。扬雄改从浑天，主要得力于两个人，一是同辈讲友桓谭，二是当时在黄门作浑天的老工人。《新论》说：“扬子云好天文，问之于黄门作浑天老工，曰：‘我少能作其事，但随尺寸法度，殊不达其意。’”“黄门作浑天老工”，即黄门官署中能制浑天仪的老工人，他告诉扬雄，年青时只能按照设计图纸和尺寸，依样制作，但不知道其中原理。但是，桓谭却是能知道其中奥秘的浑天派学者。桓谭字君山，成帝时亦为郎，博学多通，遍习五经，能文章，尤好古学，数与刘歆、扬雄辩析疑异功。辨析的内容，当然包括天文学。《新论》还记载了一场戏剧性的故事：桓谭曾与扬雄一道奏事，坐在白虎殿廊虎下等待回报，因天气很冷，就背对作太阳取暖。一会，日光离开人背，不再照晒着他们了。桓谭借此对扬雄说：如果像盖天论所说天盖西转，日月西行，阳光应该一直照着我们并向廊庑的东头深入，不该离开我们。现在日光离去，正好证明浑天法则，太阳乘云气浮沉，改变了方位。扬雄受此启发，立即改信浑天说。从此成了浑天说的忠实拥护者，并公开与盖天说论难，着《难盖天人事》与之论战。其《法言·重黎篇》说：“或问浑天，曰：洛下闳营（阐明）之，鲜于妄人度（计算）之，耿中丞（寿昌）象（模拟）之，几乎几乎，莫之能违也。请问盖天，曰：盖哉盖哉，应难（论难）未几（近于道理）也。”认为浑天说与天体运行规律十分接近（几），而盖天说则于事无验（未几）。

尤其可贵的是，扬雄运用浑天说原理入《太玄》，创造了一种新的模拟天道人事运动变化规律的哲学着作。自序说：“而大潭思浑天，参摹而四分之，极于八十一。旁则三摹九据，极之七百二十九赞，亦自然之道也。”正是讨论用浑天入《太玄》的原理。

扬雄作《太玄》，具体在哀帝朝。当时，外戚丁氏、傅氏及佞幸董贤先后当权用事，一些趋炎附势之徒依附他们，多平步青云，起家为二千石大官。扬雄不屑同流合污，无所依傍，淡泊自守，草拟《太玄》以寄托天人之思。有无知之徒嘲笑他“不能画一奇，出一策，上说人主，下谈公卿”，以便“历金门，上玉堂”，谋取荣华富贵。却来作《太玄》，为经五千，为说十万，虽然“深者人黄泉，高者出苍天，大者含元气，纤者入无伦”。巧思极虑，可以说是无思不用其极了。可是还是“位不过侍郎，擢才给事黄门”，官卑职微。岂非为玄不玄，功夫未到，“其玄尚白”乎？对此，扬雄作《解嘲》一篇，忠告热衷进取的势利之人：

炎炎者灭，隆隆者绝；现雷观火，为盈为实，天收其声，地藏其热。高明之家，鬼瞰其室。攫拏（妄取）者亡，默默者存；位极者宗危，自守者身全，是故知玄守默，守道之极。爱清爱静，游神之廷；惟寂惟寞，守德之宅。世异事变，人道不殊，彼我异时，未知何如。今子乃以鸱枭而笑凤凰，执蝘蜓而嘲龟龙，不亦病乎？子徒笑我玄之尚白，吾亦笑子之病甚。

嘲笑他作《太玄》的人今已不可详知，但在众人尽皆弃竞于势路利津的当时，作这样一件自苦无益的事，实在令许多人不能理解。本传载，《太玄》书成，刘歆看后，对扬雄说：“空自苦！今学者有利禄，然尚不能明《易》，又如《玄》何？吾恐后人用覆酱瓿”《答刘歆书》亦载；“（张伯松）又言；恐雄为《太玄》经，由鼠坻之与牛场也。如其用则实五稼，饱邦民，否则为抵粪，弃之于道矣。”张伯松即张疏，鼠坻即鼠穴，牛场即牛栏。张氏也是扬雄的朋友，对扬雄所作《方言》十分推崇——“是悬诸日月不刊之书”，但对《太玄》独不推许，比喻为鼠窝、牛栏中的粪肥，如果被采用则可生长五谷，滋养人民，如若不用则形同粪土，被弃道边。王充《论衡·齐世》甚至说：“扬子云作《太玄》，造《法言》，张伯松不肯一观。与之并肩，故贱其言。”可见，对扬雄作《太玄》不理解的人当时大有人在。

他清楚地看到当时严重的社会危机，预测到得志的当权者们乍荣必乍衰的前景。他不便明说，只借用老子“物极必反”的道理来回答问难之人。物极易衰，位高难全。祸兮福所倚，福兮祸所伏。今之得意者，安知不有危险潜伏着呢？今之横行者，安知不有坎陷在等待着你呢？得意而骄人，弄权而傲人的人，都是不知福祸盈虚道理的愚人。我玄虽白，尚能长守此清贫；君位虽高，却已潜伏着难以禳除的危机。就像当年李斯一样，求为上蔡逐兔儿已不可得了。不久就应验了扬雄的预言，哀帝驾崩，董贤罢官自杀，丁傅外戚退出历史舞台，王氏卷土重来。从前得意于一时的衮衮诸公的种种荣华，一夜之间都烟消云散了。就是扬雄的那位同僚好友刘歆，虽再度得势，并在王莽朝一度走红、位至国师，其结果也不免于杀身死。可见，高门鬼易窥，高官灾必及，特别是以不义手段得来的，其人必将以陨身而告终。这是扬雄《解嘲赋》已有其意却未明说的主题。

扬雄虽然官位低下，但却有学自守，而且还有一个聪明的儿子与他一道研几讨玄，亦是人间一大快事。《太平御览》卷385引《刘向别传》说：“扬信字子乌，雄第二子。幼而聪慧，雄算《玄》经不会，于乌令作九数而得之。雄又拟《易》‘抵羊触藩’，弥日不就，子乌曰：‘大人何不云，荷戈入榛？’”《别传》，前人以为刘向所着《别录》。但刘向卒于成帝缓和元年（荀悦《汉纪》），其时《太玄》未着，刘向是不能预言于前的。疑《刘向别传》别为一书。扬雄《法言·问神》也说：“育而不秀者吾家之童乌乎？、九龄而与我《玄》文。”常璩《华阳国志》卷10上也说：“雄子神童乌，七岁预雄《玄》文，九岁而殁。”这里在童乌年岁上与《法言》相抵牾，但说童乌幼而聪慧，在孩童时代即已参与《太玄》的撰着，却是一致的。有子而慧，此乐何极！可惜“苗而不秀”，过早地夭折了。另外，王应麟《汉书艺文志考证》记：“《太玄》润色于君平。”似乎《太玄》还得力于扬雄老师，是老少三代心血的结晶。

《太玄》用“浑天术”、《太初历》等天文学知识，仿照儒学经典《周易》的形式，贯彻儒家仁义礼智的政治伦理思想。其自序曰：

而大潭恩浑天，参摹而四分之，根于八十一。旁则三摹九据，极之七百二十九赞，亦自然之道也。故现《易》者，见其卦而名之；观《玄》者，数其画而定之。《玄》首四重者，非卦也，数也。其用自天元推一昼一夜阴阳数度律历之纪，九九大运，与天终始。故《玄》三方、九州、二十七部、八十一家、二百四十三表、七百二十九赞，分为三卷，日一二三，与《泰初历》相应，亦有颛顼历焉。

参摹，即摹仿三才，分天玄、地玄、人玄，故玄数用三。四分，即西汉方、州、部、家的社会结构，《太玄》以四重表示。《太玄》八十一首，当易六十四卦；每首九赞，当易六爻。《易》数二分，以拟阴阳，用一、一表示，二加倍为四象，拟四时；四加倍为八卦，拟天地水火风雷山泽八种自然现象；八卦加倍为六十四卦，拟万事万物。《太玄》则采用三分法，拟天地人，用一、一、一表示；占筮时都以三为倍数：一玄三方，一方三州，为九州；一州三部，共二十七部；一部三家，共为八十一家，此即《太玄》九赞、八十一首的来源。八十一首共七百二十九赞，相当于易三百八十四交。一赞为昼，一赞为夜，再加“踦”、“赢”两赞，”共三百六十五日半，以拟一年之数。一部《太玄》就是天地人（宇宙）、方州部家（社会）、三百六十五日（《太初历》）的模拟。

自序又说：

ࢶŤً三策，关之以休咎，絣之以象类，播之以人事，文之以五行，拟之以道德仁义和知（智）。

这时里说《太玄》卜筮的方法和内容。《周易》以四来分数，《太玄》以三来分数。其中有休咎祸福的道理，用象数表达出来，还将五行原理与人事利害互相发明，宣扬儒家仁义礼智等道德伦理。

又说：

为其泰曼漶而不可知，故有《首》《冲》《错》《测》《搞》《莹》《数》《文》《机》《图》《告》十一篇，皆以解削《玄》体，离散其文。

这是说《太玄》传的结构。《首》《冲》《错》《测》《搞》《莹》《数》《文》《掜》《图》《告》十一篇都是解释《太玄》经文的，是《太玄》的传，犹《周易》之有“十翼”。《四库提要》所说：“雄书本拟《易》而作，以《家》准《卦（辞）》，以《首》准《象（辞）》，以《赞》准《爻（辞）》，以《测》准《象（辞）》，以《文》准《文言》，以《摛》《莹》《数》《文》《掜》《图》《告》准《系词（辞）》以《数》准《说卦》，以《冲》准《序卦》，以《错》准《杂卦》，全仿《周易》。”

易经是儒家六经之一，汉代推为六经之道。扬雄拟易作《太玄》，敢做圣人才能做的事，在当时是需要勇气的。本传说。“诸儒或讥以雄非圣人而作经，犹春秋吴楚之君僭号称王，一盖诛绝之罪也。”但有识之士却称赞他与圣人同功，桓谭《新论》曰：“扬雄作《玄》书，以为玄者天也道也，言圣贤制诰作事，皆引天道以为本统，而因附属万类、王政、人事、法度，故宓羲氏谓之易，老子谓之道，孔子谓之元，而扬雄谓之玄。”又曰：“扬子云何如人邪？答曰：扬子云才智开通，能入圣道，卓绝于众，汉兴以来，未有此人也。”又曰：“子云所造《法言》、《太玄》经也，玄经，数百年，其书必传。”在人们对扬雄作《太玄》普遍不理解的时候，桓谭竟将扬雄其人其书视为汉朝建立以来未曾有过的奇才奇书，并进而将他与宓羲、老子、孔子相提并论，推许他“能入圣道”，可与圣人方驾并驱。后来王充也称赞说：“扬子云作《太玄》经，造于少思，极窅冥之深，非庶几之才，不能成也。孔子作《春秋》，二子（扬雄、阳城子玄）作两经，所谓卓尔蹈孔子之迹，鸿茂参贰圣之才！”（《论衡·超奇》）又曰：“阳成子张作乐，扬子云造玄，二经发于台下，读于阙掖，卓绝惊耳，不述而作，材疑圣人。”（《对作篇》）大科学家张衡说：“吾观《太玄》，方知子云妙极道教，乃与五经相似，非徒传记之属，使人难论阴阳之事，汉家得天下二百岁之书也。复二百岁，殆将终乎？所以作者之数，必显一世，常然之符也。汉四百岁，《玄》其兴矣！”极尽夸赞之能事。

《太玄》写成后，由于思维独特，文字艰深，“观之者难知，学之者难成”，有人批评说：美味要合众人的口味，音乐要让众人感到悦耳，着书也要使众人喜好。而今不然——“吾子乃抗辞幽说，闳意眇指，独驰骋于有亡之际，而陶冶大炉，旁薄群生，历览者兹年，而殊不悟。”说他振振有辞地讲幽远玄妙的内容，必欲探讨有无相生，万物衍化的道理，让人长年研读也不知其所以然。扬雄《太玄》艰深，受人非难，后来王充《论衡》通俗，又有人说他浅露，道理永远在无所事事的批评者手里。针对难客，扬雄又作《解难》一篇答之，曰：“大味必淡，大音必稀；大语叫叫，大道低回。是以声之眇者不可同于众人之耳，形之美者不可混于世俗之目，辞之行者不可齐于庸人之听。”以《玄》文为艰深，不过是无知的世俗之见而已。
四、载酒作奇字卫道着《法言》

哀帝短柞，平帝同位，曾与雄同列的王莽为大司马，位至三公，“权倾人主，所荐无不拔擢”，可是扬雄自成帝至哀平，“三世不徙官”，真是一个老郎中。班固称其“恬于势利乃如是”！大有屈平“举世皆浊我独清”之慨。但他并未消极度世，无所事事，而是“好古乐道”，“欲求文章成名于后世”，一如既往地从事学术研究。继《太玄》之后，扬雄又写了《法言》一书。《太玄》探讨宇宙万物及天人关系，《法言》则探讨政治伦理等人生问题。《法言》共13篇，采用语录体，设为问对，一仿《论语》。其自序《法言》创作意图曰：

雄见诸子各以其知舛弛，大氏低皆圣人，即以怪迂折诡辞以挠世事，虽小辩终破大道而惑众，使溺于所闻而不自知其非也。及太史公记六国，历楚汉讫麟止，不与圣人同，是非谬于经。故时人有问雄者，常用法应之，撰以为十三卷，象《论语》，号曰《法言》。

诸子争鸣，各家学说互相排斥。大多非议孔圣。他们用诙怪的巧说来挠乱人心，虽然都各自持之有据，言之成理，但到底有碍于对真理的认识，这些人自以为是，自己还不知道错在哪里。司马迁着《史记》，载六国、秦、汉初之事，是非标准与圣人和六经不同。扬雄为阐明正道，宏扬孔教，根据平时人们的疑问着成一书，结构仿《论语》，语言可为法则，故叫“《法言》。

扬雄着《法言》态度十分严肃，措辞十分审慎，当时即享有极高的声誉。或褒或贬，很有权威，大有当年孔子作《春秋》“一词之褒胜于华衮，一语之贬严于五刑”之势。蜀中隐德君子严君平、谷口郑子真就是因《法言》所载而知名当代、流传后世的。有位富豪希望留名，就贿赂扬雄希望笔之于书，被扬雄严辞拒绝。《论衡·佚文》云：“扬子云作《法言》，蜀富人赍钱十万，愿载于书，子云不听，曰：‘夫富人无仁义之行，犹圈中之鹿，栏中之牛也。安得妄载！’”晁公武亦说：“《法言》称谷口郑朴子真、蜀人李仲元与严君平，蜀人闻之，有愿载名于《法官》者，雄谢之，虽林翁儒犹不得与也。”林翁儒即林闾翁孺，扬雄文字学之师，扬雄只在《答刘歆书》中称说他，《法言》未及一语。可见其书取材之严，褒贬之慎。

由于《法言》如此严肃认真，又采用当时的语体文，故习之者众，声誉极高。班固说：“自雄之没至今40余年，其《法言》大行，而《玄》终不显。”《法言》以其义正辞易，比《太玄》获得更多的读者，在东汉初年已十分流行了。

《法言》末尾说：“周公以来，未有汉公之懿也，勤劳则过于阿衡。汉兴二百一十载而中天，其庶矣乎？辟雍以本之，校学以教之，礼乐以容之，舆服以表之。”汉公即安汉公王莽，明在未篡之时。制舆服、兴学校在元始三年加莽阿衡，奏立辟雍在四年；“汉兴二百一十载”，自刘邦前206年汉中称王，至元始四年（公元4年），正好210年。可见《法言》作于平帝朝，成于元始四年。

扬雄还仿《仓颉》作《训纂》，亦在元始年间。《汉书·艺文志》：“元始中，征天下通小学者以百数，各令记文字于庭中，扬雄取其中有用者作《训纂篇》，顺续《仓颌》，又易《苍颉》中重复之字，凡八十九章。”《训纂》是一部汉字单词字书，已佚，今有清人辑本，见于《玉函山房辑佚书》中。是年朝廷曾更改十二州名，扬雄有《十二州箴》，当作于同时。

大约在这时，扬雄家遭不幸，痛失二子，为了归葬爱子于蜀，扬雄因此一贫如洗。桓谭《新论》说：“扬子云为郎长安，素贫，比岁亡其两男，哀痛之，皆持归葬于蜀，以此困乏。”如前所引，《法言》说“苗而不秀吾家之童乌乎，九龄而与我《玄》文。”童乌当即所失二子之一，其亡当在元始四年《法言》成书之前。老而丧子，家道中衰，其晚景之凄凉可想而知。
五、无事自投阁寂寞度余生

元始五年平帝驾崩，次年王莽居摄，三年后，王莽篡汉，建立新朝。王莽以符命篡位，一时间，无聊文人，投机士夫，“用符命称功德获封爵者甚众”，扬雄仍然不为所动，故未升迁。后因年老久未转官，才被升了一格——“以耆老久次转为大夫”。大夫仍是一个闲散的位置。据《北堂书钞》卷100引《扬雄集》所称扬雄官衔，知扬雄当时转官中散大夫。中散大夫，无固定职掌。扬雄的工作乃是“校书天禄阁上”，是一个古籍整理工作者。可是由于他接受了王莽的提升，落得“莽大夫”这个不雅的称号。新朝时期，扬雄有时也作一些应景的文字，如新朝初立，他曾作过《剧秦美新》颂，这也是一篇颇遭物议的文章；又作过《琴清音》等音乐着作四篇，王莽当作《乐经》立于学官。元帝后、成帝母、王莽姑母王政君死，王莽诏扬雄作诔以悼之。等等。但他的主要精力仍是学术研究。

这时扬雄的学术着作主要有《续史记》和《方言》。《论衡·须颂》：“司马子长记黄帝以至孝武，扬子云录宣帝以至哀平。”《史通·史官建置》亦载：“司马迁既没，后之续《史记》者，若褚先生、刘向、冯商、扬雄之徒，并以别职来知史务。”又见《古今正史篇》。雄着《法言》时，即对司马迁《史记》是非颇谬于圣人、六经表示不满，他续史记的工作当在作《法言》之后。王充又说扬雄《续史记》“录宣帝以至哀平”，其着作时间自然不能早于衷平。当在王莽之时。

《方言》全称是《輶[yóu]轩使者绝代语释别国方言》，盖系因循周秦派遣輶[yóu]轩使者调察各地风俗语言的掌故，如前所说，扬雄《方言》书稿，最初得力于蜀人严君平和林闾翁孺。扬雄至京师后，又坚持数十年亲自访求各地方言俗语，随时加以整理。其《答刘歆书》说：“故天下上计孝廉及内郡卫卒会者，雄常把三寸弱翰，资油素四尺，以问其异语，归即以铅摘次之于椠，27岁于今矣。”三寸弱翰即毛笔，四尺油素即油漆过的白绢记录本。扬雄常带着记录工具采访上计使者，记录各地方言，回家后再摘录下来。如此持续了27年，增增补补，一直没有定稿，也没有向外界公布。至王莽天凤三年（公元16年）刘歆编《七略》，向他牵取《方言》稿本，扬雄才在《答书》中才将搜集撰着此书的甘甘苦苦，曲曲折折，原原本本地披露出来。《方言》是一部记录当时全国范围内各地语言资料的工具书，是当时活生生的语言资料。对促进语言语音的统一，消除当时社会交往中的语言障碍，为巩固祖国统一奠定语言基础，都具有重大意义。但是宋洪迈《容斋三笔》因《汉书·艺文志》没有着录，怀疑扬对本书的着作权。后来也有不少人争相附和。细审各项记录，这种怀疑是没有必要的。一则扬雄《答刘歆书》明确记录了本书的撰着经过，而且明确告诉我们在刘歆编录时尚未定搞，扬雄拒绝借阅，刘氏《七略》不曾着录。后来根据《七略》删削的《汉书·艺文志》不载此书，是十分可能的。况且东汉博学淹通的着名学者应劭已在《风俗通义序》曰：“周秦常以八月遣輶[yóu]轩之使，求异代方言，还奏籍之，藏于秘室……扬雄好之，天下孝廉卫卒交会周章质问以次注续，二十七年尔乃治正，凡九千字。其所发明，犹未若《尔雅》之闳丽也。”与扬雄《答书》所载相合。东晋常璩《华阳国志》亦说扬雄认为“典莫正于《尔雅》，故作《方言》。”（卷十上）可见《方言》为扬雄之书，汉晋之间并无异说。何况《汉志》未录的西汉着作不在少数，我们正可借汉晋时期的其他材料加以补充，不能因不见于汉志就断为赝作。

此外旧史还载扬雄着《蜀王本记》，是关于古代蜀国的地方史。有人因《华阳国志·序志》称：司马相如、严君平、扬子云、阳城子玄与谯周等人“各集传记以作《本记》”，认为《蜀王本记》乃严君平、阳城子玄、谯周等人所作，司马、扬雄只因文名极盛而被人假托，二人并未作《蜀王本记》。不过，也许各家都曾作《蜀王本纪》，正如《方言》，严君平“才有数千言”，林闾翁孺“颇有其书”，至扬雄乃集其大成。诸家之书，前后相承，而书名相同。只是扬雄的《蜀王本记》，不知作于何时了。

扬雄晚年，本欲远离政治，却偏偏遇上一次政治危机，害得他差点丢了老命。王莽始建国三年（公元11年）刘歆之子刘棻制造符命，犯了王莽忌讳，被杀。审训时，凡涉及者，一概收斩，不用请示。因此牵连死者数百人。当时扬雄正校书天禄阁上，办案人员欲收捕扬雄。雄恐不免死于囹圄，从天禄阁上投下，几乎摔死。其原因只因刘棻“尝从雄学作奇字”，故受株连。多亏王莽发话，才饶了这个当年同僚的老命。刻薄的文士作歌曰：“惟寂寞，自投阁；爱清静，作符命。”袭用雄《解嘲》中语句，嘲讽他主观上希望远离政治、追求逍遥，客观上却难以摆脱现实的矛盾。

投阁事件发生时，扬雄已67岁，这无疑使这个垂暮老人深受创伤。事变后。扬雄曾“因病免”。不久“复召为大夫”，这可能是为了解决家境的极度贫困。传称雄“家素贫，嗜酒，人稀至其门，时有好事者载酒肴从学”。家道窘贫，晚年犹甚，门庭冷落，嗜酒无钱，只有靠向人传授古文字学，来换取几斗白酒。这就是一个正直知识分子不与统治者合作，不愿同流合污的下场。在一个没有是非公道的社会里，要保持清高的人格真是谈何容易！

雄晚年是在丧子、失意、贫窘中度过的，好在他收了一个好学生，即钜鹿侯芭。他在扬雄最困难的时候追随他，从他研习当时人们并不理解的《太玄》和《法言》，这是非常难能可贵的。王充《论衡·案书》称赞说：“当今未显，使在百世之后，则子政、子云之党也。韩非着书，李斯采以言事；扬子云作《太玄》，侯铺子随而宣之。非斯共世，云辅同朝，睹奇见益，不为古今变心易意。实事贪善，不为并肩以迹相轻，好奇无已，故奇名无穷。”侯铺子，即侯芭。天风五年扬雄在凄凉失意中死去，还是这位关门弟子负土作坟，并心丧三年，就像当年孔门弟子一样，尽了弟子之礼。扬雄的生前好友桓谭给他起祠茔，“平陵如子礼”。公卿们也派遣长子与郎吏一道送葬，凭悼这位一生老于郎吏的寂寞之人。终年71岁。
六、博学通六艺卓尔参圣人

扬雄继承了古代巴蜀文化中天文历法、艺文辞赋、阴阳占筮和黄老道术等传统文化，他既是天文学家、辞赋大家，又是精研易学的大师和清静无为的道学家。不过从思想体系上说，扬雄更是一位博学的儒者，与董仲舒、刘向一样。班固说：“董生下帷，发藻儒林；刘向司籍，辩章旧闻；扬雄覃思，《法言》《太玄》。皆及时君之门闺，究先圣之壶奥，婆娑乎艺术之场，休息乎篇籍之困，以全其质而发其文，用纳乎圣德，列炳于后人，斯非其亚？”（《汉书·叙传》）说他在理论上深究圣人之困奥，同时又有艺术修养，游戏于文字之间，是多才多艺的杰出人物。司马光更推尊说：“扬子直大儒邪！孔子既没，知圣人之道者，非扬子而谁？孟与荀殆不足拟，况其余乎？”（《说它》）认为他是孔子之后第一人，孟子、荀子都无法比拟。那么，他是怎样的一位大儒呢？

一是鄙薄诸子。独崇孔圣。汉代，虽然董仲舒已提出”罢黜百家，独尊儒术”，汉武帝举贤良，亦罢黜治申韩苏张之术者，但是终汉之世，本“霸王道杂之”，儒术虽行，但申韩不废；而黄老之术，尤其盛行。司马迁着《史记》，“是非颇谬于圣人”；汉武帝行聚敛，桑弘羊实为申商之学；更有自汉文之君、汉景之臣以来相传的黄老之言，长期流行，淮南、衡山所治即其大者，至扬雄之师严君平亦黄老之人。虽然在汉代诸子争鸣、毁弃大道的局面没有出现，但奇说异行，“是非”谬于圣人与六经者，亦时有发生。扬雄少年虽从君平研习黄老道学，但他更多地继承了自文翁在蜀郡立学弘扬儒术以来的传统，对孔子之学、圣人之书，十分倾心，“非圣哲之书不好也”。及其立说，亦以排斥诸子，发明圣道为职志。他说：“古者扬墨塞路，孟子辞而辟之，廓如也。后之塞路者有矣，窃自比于孟子。”（《法言·吾子》。下引此书只注篇名。）从前孟子辟扬墨，卫孔道，今天他也要效法孟子廓清异说，捍卫圣学。他的《法言》一书就是辟异说、阐孔学的专门着作。他说孔子是先秦诸子中最伟大的圣人，他的智慧“和同天人之际”（《问道》），他的着作、言行与天地齐一：“圣人之书、言、行，天也。”（《君子》）如果研习圣人之言就可远知万事，否则将于室内之治亦有所不知：“大哉！圣人言之至也，开之廓四海；闭之閛然不睹墙之里。”（《问道》）孔圣与诸子比较，那简直就像太阳月亮与列星繁宿一样：

视日月而知众星之蔑也，仰圣人而知众说之小也。（《学行》）

自然，人欲学道就会孔圣莫属了：

委大圣而好乎诸子者，恶睹其识道也？山ࡷȤً蹊，不可胜由矣；向墙之户，不可胜入矣。曰：“恶由入？”曰：“孔氏。”（《吾子》）

不学大圣，而习诸子，那是不能认识大道的。必须循由孔氏，方可适于至道。那么怎才能循由孔氏呢？扬雄说，人在从其人，人死由其书：

或曰：“人各是其所是而非其所非，将谁使正之？”曰：“万物纷错则悬诸天，众言淆乱则折诸圣。”或曰：“恶睹乎圣而折诸？”曰：“在则人，亡则书。其统一也。”（同上）

孔子在世时，七十子就取则于夫子，现在孔子已没，就取则于他留下的书。此即五经。扬雄说孔子的五经是天下绝对真理的载体，是至道的渊薮：

惟五经为辩，说天者莫辩乎《易》，说事者莫辩乎《书》，说体（人伦准则）者莫辩乎《礼》，说志者莫辩乎《诗》，说理者莫辩乎《春秋》。舍斯，辩亦小矣。（《寡见》）

讲说天道、政事、人伦、情感、礼义诸道理的，没有比儒学五经更辩博的了，学者欲求至道，固舍此而莫由。

在尊经崇孔的同时，扬雄又对包括黄老在内的诸子展开了全面的批评：“庄扬荡而不法，墨晏俭而废礼，申韩险而无化，邹衍迂而不信。”（《五百》）不法、废礼、无化、不信，都各隅于一偏，不足以宣教治世。即或是曾被文景皇帝奉行和其师君平贵守的黄老也不无弊病：

老子之言道德，吾有取焉耳；及捶提仁义，绝灭礼学，吾无取焉耳。（《问道》）

又说：

或曰：“庄周有取乎？”曰：“少欲。”“邹衍有取乎？”曰：“自持。至周罔君臣之义，行无知于天地之间，虽邻不觌也。”（同上）

老子言道德，庄子讲寡欲，都是其卓绝可取之处，但是他们鄙薄仁义、绝灭礼法、抛弃君臣大义，要超脱人世现实的一切义务和羁绊，就不是世间法了，是治世所不可取则的。桓谭说：“昔老聃着虚无之言两篇，薄仁义，非礼学，然后世好之者尚以为过于五经，自汉文景之君及司马迁皆有是言。”崇尚黄老，一直是西汉的传统，扬雄公开在着作中批评黄老之学，这在汉代着作中尚不多见。

另一方面扬雄对那种只追求世治，而忽略人性的残酷政治，也是深恶痛绝的。这主要表现在他对申韩之术的谴责上。

申韩之术，不仁之至矣！若何牛羊之用人也？若牛羊用人，则狐狸蝼蚓不膢腊也与！（《问道》）

申韩之学片面追求社会的秩序，把人当成仅会说话的牲口（“牛羊用人”），而忽略了人的本性，真是不仁不义之至！如果为政者像使用牛羊一样用人，那必然死人太多，狐狸蝼膢就会过上饱吃人肉的盛宴了。此外，韩非死于说秦，其行不由礼义（《问明》）；公孙龙“诡辞数万”，其言虽辩，但不合”先王之道”（《吾子》）。诸子百家之所以不可取，主要在乎不由仁义、不率王道而巳。

二是摒弃迷信，纯洁儒学。雄既辟诸子、崇孔教，又对汉以来俗儒之学进行了批评。汉世之儒，董仲舒引阴阳五行入儒学，喜谈灾异，后来俗儒，溺于迷信，多谈机样。至西汉末年，遂行为谶记图纬之学。他们托言孔圣，假造逸经，整个学术界一派巫风鬼气。扬雄继承孔子“不语怪力乱神”的求实风格，对于汉世迷信化的儒学进行了批评：

或曰：“赵世多神，何也？”曰：“神怪茫茫，若存若亡，圣人曼云。”（《重黎》）

公开表示对鬼神的不相信。针对董仲舒以来的灾异之学，扬雄也持怀疑态度，认为：“圣人德之为事，异、（灾异）亚之。故常修德者本也，见异而修德者末也。”（孝圣）大力提倡儒学重德教，轻灾异的优良传统。这实际上也是对当时大儒刘向、谷永等人侈言灾异的一种规劝。

秦皇汉武虽皆英明一世，但却未能超脱生死，求仙事不死、劳民伤财。针对有人问长生之事，扬雄说长生“非人力所及”，求仙亦无益也：“吾闻伏羲神农没，黄帝尧舜殂落而死，文王毕，孔子鲁城之北，独子爱其死乎？非人力所及也。仙亦无益子之汇（类）矣！”（《君子》）他说圣人的注意力在求知，不默念生死：“圣人之于天下，耻一物之不知；仙人之于天下，耻一日之不生。曰：生乎生乎，名生而实死也。”即使仙人能长生，但无所事事，虽生犹死。于是他明确地宣布：“有生必有死，有始必有终，自然之道也。”（同上）一切怪力乱神、仙仙长生都是徒劳的。也是没有意义的。

三是协调孟荀，重建儒统。清除汉儒消极的庸俗之学，使儒学朴质理性之光重放异彩，扬雄进而对先秦儒学的两大名师孟子、荀子学说也进行了清理。二家之中，扬雄最推崇孟子，但也承认荀子是孔门中人，只是各立门户了。《法言·君子》记载：有人问孟子是否“知言之奥，知德之奥”？扬雄曰：“非苟知之，亦允蹈之。”不仅知道言和德的底蕴，而且能严格遵守蹈习。问者又说：你看不起诸子，孟子不是诸子之一吗？他说；所谓诸子，是指思想与孔子不同的人，孟子则不是这样。问者又说：荀子《非十二子》，对诸子多加批驳，其他诸家倒有可非，至于非议子思孟子，就太过份了。扬雄说：“吾于孙卿与，见同门而异户也。”按照扬雄的评论，孟子言论不异于孔子，是孔子学说的忠实继承者，至于荀子，虽在儒门，却已自成一家了。扬雄对孟子十分推崇，说他是“勇于义果于德”的纯儒：

或问勇。曰：“轲也。”曰：“何轲也？”曰：“轲也者，谓孟轲也。若荆轲，君子盗诸。”“请问孟轲之勇。”曰：“勇于义而果于德，不以富贵贫贱死生动其心，于勇也，其庶几乎！”（《渊骞》）

扬雄崇孟而轻荀，已开唐宋之儒道统之说。韩昌黎曰：“晚得扬雄书，益尊信孟氏，因雄书而孟氏益尊，则雄亦圣人之徒欤。……孟氏醇乎醇者也，荀与扬，大纯而小疵。”就是明证。

扬雄比较孟荀并崇孟抑荀，但并不将荀子一概骂倒，而是取其学说之合理内核，为统一儒学服务。这突出表现在他对孟荀人性论思想的融合上。孟子主性善，荀子说性恶。孟子由性善而力主贵在开启人类自觉意识的仁义之教；荀子由性恶而力主重在强制外烁的礼乐之化。性善性恶，不可两立；重仁重礼，似难两全。扬雄并不这样绝对，也不走极端。扬认为人性有善有恶，提出“人性善恶混”的着名命题：

人之性善恶混，修其善则为善人，修其恶则为恶人。（《修身》）

人性既不如孟氏所说纯然为善，也不如荀氏所云天然为恶，而是具有趋善趋恶两种可能。培育人的善性就为善人，诱导人的恶性就成恶人。人并无先验固定的善恶，全在乎后天的教导。他说：“天下有三门：由于情歌，入自禽门；由于礼义，人自入门；由于独智，人自圣门。”（《修身》）无疑，在解决人性善恶问题上，扬雄比喜走极端的孟子荀子都要聪明得多。建立在人性善恶混认识基础上，在对待仁义礼乐问题上，扬雄继承董仲舒的“五常”学说，认为仁义礼智信五者皆重，不可偏废：

或问仁义礼智信之用。曰：“仁，宅也；义，路也；礼，服也；智，烛也；信，符也。处宅由路，正服明烛、执符，君子不动，动斯得矣。”（《修身》）

仁是人应当经常保持的爱人品德；义是人的行为准则；礼是人的面貌外观；智是人认识是非的能力；信是人取信于人的保证。一个君子要想有所成功，就必须以仁为居，以义为路，以礼为饰，以智辨物，以信取信。仁义礼智信五者，都同等重要，都不是可有可无的多余的东西。他又说：

道、德、仁、义、礼，譬诸身乎？夫道以导之，德以得之，仁以人之，义以宜之，礼以体之，天也。合则浑，离则散。一人而兼统四体者，其身全乎！（《问道》）

用道作为行动指南，用德来获取人们的归附，用仁来爱人，用义来做准则，用礼来立身处事。这四者协调相配（合）就成为浑然一体的全人（浑），离开了（离）就不成风格（散）。一个人皆具道德仁义礼这些品质，就可以全身保性。可见，孟氏仁义，荀氏礼乐，都各有所需，不可或缺。于是将儒学内部孟荀的分争弥缝起来了。

四是援道入儒，丰富儒理。扬雄贬诸子，斥黄老，但并不是不分精华和糟粕地一概排斥，他充分注意到道家的合理内涵，力图援引道学精华以丰富儒学理论。如前所述，扬雄一方面批评老子“捶提仁义，绝灭礼学”，另一方面又赞赏老子的“道德”学说（《问道》）；一方面批评庄子“荡而不法”（《五百》），也指出庄子“齐生死，同贫富，等贵贱”的诡辩学说不同乎“圣人之说”（《君子》），另一方面又赞赏庄子的淡然“少欲”（《问道》），扬雄一生“清静亡为，少嗜欲”，“恬于势利”，正是受老庄思想的深刻影响。如果说“崇道德”，“少嗜欲”还属于修身范围，那么，扬雄从老庄那里继承的“道法自然”、“物极必反”和他建立的庞大的“玄学”体系，则是他援引道学对儒学的重大补充。

先谈自然。扬雄继承老子“道法自然”的思想，说：“作者贵其有循而体自然。”循即因循，指历史的继承性；体自然即遵照自然法则，是客观的规律性。前者是儒家的“因循”重史的传统，后者是道家自然无为的精神。前者重视人文的经验，后者重视自然的法则。扬雄将二者有机地结合起来，主张既“循”又“体”，继承历史的经验，依准自然的规律，相辅相存。他说：“其所循也大，则其体也壮；其所循也小，则其体也瘠；其所循也直，则其体也浑；其所循也曲，则其体也散。”继承历史的东西越浩大、率直，他体验出的自然法则就越壮盛浑厚；否则继承历史的东西越细小、迂曲，其体验的自然法则也就越微薄、疏散。在人文和自然的关系上，扬雄认为自然是主干，人文是表末：“故质干在乎自然，华藻在乎人事也。”（《太玄·玄莹》）人事有增减，历史经验也可损益：“夫道有因有循，有革有化。因而循之，与道神之。革而化之，与时宜之。故因而能革，天道乃得；革而能化，天道乃驯。”（同上）如果所循有碍于识道，就应当变革损益。因循的目的是为了使道发挥神奇的效用；损益的目的是为了合乎时宜，顺应现实。能因能革，天道才顺利地体现出来。自然是无为，因革是有为，扬雄说：“夫物不因不生，不革不成。故知因而不知革，物失其则；知革而不知因，物失其均。革之匪时，物失其基；因之匪理，物丧其纪。”因循和变革是事物生长、成就的条件，这分明是有为；但因革又必须得时，这就是体自然，这又是无为。扬雄用“循”和“体”将道家的自然无为和儒家的极积有为结合起来了，更准确地说是在儒学有为中加入了道家自然的内容。

其次谈“物极必反”，老子指出差别来源于对待，对立的双方可互相转化；庄子则否认差别，妄图取消对待以达到事物的齐一；儒则不然，认为差别出于自然，反对“不揣其本而齐其末”的作法，主张维护社会等级秩序。扬雄继承了老子“物极必反”的观点，同时也继承了《周易》“履霜坚冰至”的条件转化论，认为相对待的事物可以转化，但必须是有条件的。他说：“一判一合，天地备矣；天日回行，刚柔接矣；还复其所，终始定矣；一生一死，性命莹矣。”（《太玄·玄摛》）又说：“天地相对，日月相刿（会），山川相流，轻重相浮，阴阳相续。”（同上书《玄告》）这里承认对立面的转化。接着他又说：“阳不极则阴不萌，阴不极则阳不牙（芽），极寒生热，极热生寒，信（伸）道致诎（屈），诎道致信。”（同上书《玄摛》）又说：“盛则入衰，穷则更生，有实有虚，流止无常。”（同上）又说。“极盛不救，天道反也”（同上书《玄测》）指出转化的条件是“极”是“盛”，是事物发展推到了突破稳定性的极限之时。这与庄子不讲条件不分场合的随意转化、主观齐一要现实得多，也要合乎客观实际得多，同时也对先秦儒家处于萌芽状态的条件转化说作了更生动的说明和论证。

再次谈扬雄的玄学体系。如前所述，《太玄》是他妙极天文历数知识的杰作，也是他融合儒老道论的典范。玄是什么？桓谭说扬雄所说的“玄者，天也道也”，即“宓羲氏之易，老子之道，孔子之元”。宓羲之易指原始的《易经》；孔子之元即《文言》之“乾元、坤元”。扬氏《太玄·玄图》曰：“夫玄也者，天道也，地道也，人道也。兼三道而天名之。”《易大传》曰：“易有天道焉，有地道焉，有人道焉。”《老子》分道为“常道”和“非常道”，玄为易为道，似无可辩。扬雄的玄就是老子的道、宓羲的易、孔子的元，似乎扬雄只是将名字改了一下。改道为玄不是扬雄《太玄》的可贵之处，可贵的是他创立了一个以玄为名的宇宙生成系统。《老子》说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”《易大传》说：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶成大业。”如果以老子之一当易之太极，老子之二当易之两仪（阴阳）的话，则在易的太极外，当还有一物，即道，是故宋儒有“无极而太极”之说。这是儒道纷歧之处，也是儒道水火之点。在此，扬雄抛弃了易经而取老子，将道字易以玄字，于是改造成“玄一摹而得乎天，故谓之有天；再摹而得乎地，故谓之有地；三摹而得乎人，故谓之有人”的生成模式（《太玄·玄告》）。玄即是天道地道人道的总和，又是天地人产生的本源，这与老子道的功能完全一致。但这并不意味着他弃儒而从道，相反，扬雄取的只是老子道论的形式，推行的却是儒学实质。他自序造《玄》经的宗旨说：“播之以人事，文之以五行，拟之以道德仁义礼知（智）。”“人事”是玄经要说明的主题，“五行”是玄经使用的哲学原理之一，“道德仁义礼智”则是玄经的主体内容。扬雄在《太玄》中贯彻了儒家的“五行”、“五常”学说，其《玄数》一篇就是玄数与五行、五方、三季、五味、五常等配伍的一览表。《太玄》不仅有五行正常，而且有阴阳学说，他说“玄者搞措（作用）阴阳而发气。一判一合，天地备矣。”玄既然能驱劝阴阳来发气开天地，那么《玄》经之中自然有阴阳的原理了。又说：“莹天功明万物之谓阳也；幽无形深不测之谓阴也。阳知阳而不知阴，阴知阴而不知阳。知阴知阳，知止知行，知晦知明者，其唯玄乎？”《玄摛》明确指出玄书有阴阳，玄理备阴阳。将阴阳、五行与儒家理论结合，这是董仲舒以来西汉新儒学的特点，扬雄的玄也继承了这一儒学定势。《太玄》即是以老子道论为外壳，以儒学阴阳五行为原理，以儒家仁义礼智信等理论为内容的新经典，是阴阳五行、儒家理论与老子道论的又一种组合形式，是儒老融合的新哲学。

其他，在政治伦理观上，扬雄更纯然以儒者自居，极力宣传儒家的仁政德治主张。他反对“禽兽食人之食，土本衣人之衣，谷人不足于昼，丝人不足于夜”的恶政，力倡“老人老，孤人孤，病者养，死者葬，男子亩，妇人桑”令人民怀思向往的仁政。同时还发挥孔子重德轻刑的思想，认为应效法夭道“先春后秋”的法则，以德驭民（《先知》）。至于对仁义礼智信、孝悌忠恕的强调，更是随处可见。前文已有论述，兹不复论。

综观扬雄一生，不规规以今文章句自缚，他“博览无所不见”，“默然好深湛之思”，讲明训诂，“不为章句”，抖落了俗儒曲学的陈腐之习，开创了简易朴质的东汉古文家法。他淡于名利，潜心学术，造《玄》经，着《法言》，还长于辞赋，制作小学及史学着作，是一位十分渊博的学者，他尝说：“通天地人曰儒，通天地而不通人曰伎（技艺）”。（《君子》）上通天文，下明地理，中习人事，正是他自身的写照。班固说：“渊哉若人，实好斯文。”一点也不夸张。他一生着述，宗孔孟，倡儒学，反迷信，纯道统，从本体论上丰富了儒学思想，是当时独步儒林的思想家，也是秦汉以下迄于五代少有的纯粹德者。桓谭评曰：“今扬子之书文义至深，而论不诡于圣人，若使遭时君，更阅贤知，为所称善，则必度越诸子矣。”（《汉书》本传）说他将比先秦诸子更伟大，不幸历史上没有出现这一盛事。不过，北宋孙复说：“自汉至唐，以文垂世者众矣，然多杨、墨、佛、老虚无报应之事，沈谢徐瘦妖艳邪侈之辞。始终仁义不叛不杂者，唯董仲舒、扬雄、王通、韩愈。”在反对今文杂说、黄老余论，捍卫孔子儒学的纯洁性这一点上，说他可与董仲舒、王通、韩愈齐名，确也是当之无愧的。

刘歆，字子骏，西汉后期的着名学者。他不仅在儒学上很有造诣，而且在目录校勘学、天文历法学、史学、诗赋等方面都堪称大家。章太炎说，孔子以后的最大人物是刘歆[注]。顾颉刚称刘歆为“学术界的大伟人”。[注]刘歆的卓越学识确实是为古今学者同声赞誉的，然而，他又是帮助王莽篡夺汉室江山，建立新朝的最主要人物之一，政治上与王莽的不光彩事业捆在一起，而受到后人的唾弃。这是一个在政治上与学术上都名声很大的人物，了解他的生平和学术，分析其在特定时代形成的特殊的人格与事业，确实是一种十分有趣的事情。

刘歆的生年，历史上没有记载。他是刘向的第三子，刘向生于公元前77年。从刘歆的生平交往看，他与王莽（公元前45一公元23年）年岁大体相近，但他又与着名学者扬雄交往较深，扬雄生于公元前53年，卒于公元19年。又《欲传》云，其 “少以通《诗》《书》能属文召，见成帝。”钱穆《刘向歆父子年谱》[注]将此事系于成帝建始元年，即公元前32年。按“少”者，年轻人也。刘歆此时当已在20岁左右。由以上诸项看来，刘歆大体年长于王莽，而又稍晚于扬雄，出生时间可能在公元前50年（汉宣帝甘露四年）前后。[注]他是公元23年自杀的，享年大约为73岁。

研究刘歆，不能忽略他的宗室出身。他的六世祖名交，字游，是汉高祖刘邦的同父异母弟。在刘邦抚定三秦，与项羽争天下时，刘交一直随侍左右，很受亲信，所以在汉高祖六年被封为楚王。四世祖刘成有子五人，长子礼嗣，其余诸子皆封侯。吴楚七国之乱，刘戊兵败自杀。其子刘富，因反对叛乱，事前已奔逃京师，得以更封为红侯。富子辟强，学问出众，但不肯出仕。辟强子德，为刘歆祖父，在昭、宣之世任宗正，赐爵关内侯，又封为阳城侯。刘向为德之次子，12岁时就以父荫任为辇郎，20岁为谏大夫。其后曾任散骑宗正给事中、光禄大夫，领校中五经秘书，刘向“居列大夫官前后三十余年”，绥和元年（公元前8年）年72卒。刘向学问渊博，着述宏富，撰有《尚书洪范五行传论》、《五经要义》、《世说》、《列女传》、《列仙传》、《新序》、《说苑》等百余卷。

可以说，刘歆的祖辈多数都有做学问的传统。到刘歆成人之时，虽家世不如当初显赫，却仍凭着一个宗室的牌子在朝中占一职位，“家产过百万”。

出于严格的家学渊源和个人的天赋，刘歆很早就以才学闻名。成帝之初，亲信大臣就推荐说“欲通达有异材”。由此爱到召见，他“诵读诗赋，（帝）甚悦之”， [注]以至成帝想当场任其为“得入禁中”的中常侍。[注]只是由于大将军王凤的反对而未能得逞。史书上记载这一事件时说：“（帝）欲以（歆）为中常侍，召取衣冠。临当拜，左右皆曰：‘未晓大将军。’上曰：‘此小事，何须关大将军？’左右叩头争之。上于是语凤，凤以为不可，乃止。”刘歆只得到了一个待诏宦者署的黄门郎职位。

河平三年（公元前26年）汉成帝下令谒者陈农到各地搜求遗书，同时，将太常、太史博士、延阁、广内、秘室藏书集中到一起，由光禄大夫刘向负责、步兵校尉任宏、太史令尹咸、侍医李柱国、黄门郎刘歆等参加，对中秘之书，进行系统的整理编目工作。刘向逝世不久，汉哀帝下令刘歆领校五经，以完成其父未竟之业。两年以后，经过刘向、刘歆父子20多年的努力，终于圆满地完成了中国历史上第一次由政府组织的大规模图书整理编目工作。

刘向、刘歆父子领导的这次校理群书的工作，创造出一整套科学的方法。为了对书籍的篇章文字等进行校雠和勘定，他们首先兼备众本，广搜异本；然后选定篇目，去除重复；再后纠理错简，校雠文字；最后勘定书名，誊清新本。总共整理出图书33，090卷，收藏于天禄阁、石渠阁，建立了第一个国家图书馆，并为先秦古籍的流传，为图书由官府收藏走向民间普及做出了重大贡献。他们系统的古籍整理方法，使校勘、辨伪、考据等学问开始产生。刘氏父子典籍整理的一个重要工作是编制目录，首先是在每一本书校勘誊清后，由刘向父子集其篇目，叙其旨意，写成叙录，也就是后代的提要。然后，又将各书的叙录集合一起，按部类抄成一书，称为《别录》。这主要是刘向完成的。最后是刘歆在《别录》的基础上进一步加工，编成了一部综合性的图书分类目录《七略》。《七略》计七卷，其《辑略》为全书的叙录，其余六卷，“有《六艺略》，有《诸子略》，有《诗赋略》，有《兵书略》，有《术数略》，有《方技略》。”[注]将着录的图书分为六个大类，38种，603家， 13219卷。《七略》“辨章学术，考镜源流”，对每种每类都加小序，说明其学术源流、类别含义等，不仅对当时的学术发展有很大的推动作用，对后世的目录学更有着深远的影响，成为中国目录书的典范。

刘歆本来从其父学习《诗》《书》《易》和《谷梁传》，在经学上很有造诣。在勘校中秘藏书的过程中，他发现了用先秦古文抄写的《春秋左氏传》，特别喜爱。于是，他一边向研治《左传》有师承的尹成和翟方进学习，请教书中的许多问题及其义理，同时，和父亲刘向一起讨论、辨析《左传》的内容。还以《左传》“教授子孙，下至妇女，无不读诵。”[注]将《左传》与当时已立于学官的《公羊传》《谷梁传》比较，他认为“左丘明好恶与圣人同，亲见夫子，而公羊、谷梁在七十子后，传闻之与亲见之，其详略不同。”《左传》的价值，在《公羊》、《谷梁》之上。他提出《左传》以及《毛诗》、《逸礼》、《古文尚书》等古文经都应该立于学官。哀帝让他与五经博士商量，但博士们根本就不理睬刘歆的意见，而采取 “不肯置对”的态度。原因很简单，研治儒家经书早已成为“禄利之路”，[注]同意《左传》等立于学官，岂不是要五经博士们让出一些禄利来哩！刘歆见无法沟通语言，于是写了《让太常博士书》，叙述五经产生与流传的历史，古文经发现的经过及其价值，说明皇帝同意研究将《左传》等立于学官，是“继统扬业，亦闵文学错乱”；严厉地批评博士们“专己守残，党同门，拓道真，违明诏，失圣意”的狭窄胸襟。这封信捅了马蜂窝，引起了博士和所有研习今文经的儒者的怨恨。名儒光禄大夫龚胜以辞职表示抗议，以治《诗》起家的大司空师丹则上书控告刘歆“改乱旧章，非毁先帝所立”。刘歆得罪了执政大臣，又经受不住众多儒者的攻击，虽然得到哀帝的回护，也觉得无法在京师立足，于是请求到外地做官，从而先后任河内、五原、琢郡太守。后来因病免官，再起为安定属国都尉。

可以说，在50岁以前，刘歆主要是潜心于撰述的一个学者，虽然他在经学、目录学等方面造诣日深，成就甚大，但在政治上却屡屡受挫，最后竟然被排挤出京师，申张古文经的愿望也成为泡影。

在远谪五原的日日夜夜，他痛苦地思索了自己的人生道路，其《选初赋》[注] 就是他这一反思的流露。在赋中，他追忆“遂初之显禄”，把自己远离京华为五原太守说成是因自己“好直”“为群邪之所恶”，联想到仲尼陈蔡之厄，屈原放沉于湘渊，他痛感古来“方直”之士必为世俗“难容”。从而深深地悟出一个人生的真谛——单纯做学问是毫无出路的，说：“玩琴书以条囗兮，考性命之变态。运四时而揽阴阳兮，总万物之珍怪。虽穷天地之极变兮，曾何足乎留意？”他想从此“守信保己比老彭”，却又不甘心“降皮弁为履，公室由此遂卑”。他觉得自己如“韫宝而求贾”，总希望有一天“赖祁子之一言”而使“善人之有救”。不久，这个 “祁子”终于出现了，他就是王莽。
二、助莽篡汉位至国师

原来，当刘歆初入仕途为黄门郎不久，以孤贫恭俭而声名盛高的王莽也因王凤临终之托而为黄门郎。两个出身豪贵而又博学的年轻人从此结下了较深的情谊。经过几十年的奋斗，野心勃勃的王莽终于“拔出同列，继四父而辅政。”[注]哀帝死后，他更被举为大司马，独掌政权。为了给最终篡权作准备，王莽胁持上下，设计诛灭政敌，拔擢党羽。失意的刘歆成为王莽拉拢的对象。王莽把刘歆召回京师，先任命为右曹太中大夫，很快迁官为中垒校尉。不久，王莽为安汉公，随即任刘歆为羲和、京兆尹，封红休侯，让他“典儒林史卜之官”。这时的刘歆已成为学术文化事业的最高领导人。他借助王莽的权力，以“罔罗遗失，兼而存之”[注]为名，将《左传》、《毛诗》、《逸礼》、《古文尚书》立于学官，不久又立《乐经》，从而将过去的五经增为六经，每一经的博士增为五名，六经共30名，每一博士领弟子 360人，共有弟子10800人。此外，又征召各地通晓一艺教授11人以上，以及懂得《逸礼》、《古文尚书》、《毛诗》、《周官》、《尔雅》、天文、图谶、钟律、月令、兵法、文字等学问的人数千人，到京城来“记说廷中，将令正乖缪，壹异说” [注]。在全国兴起了一个大规模的古文经学宣传运动。

从王莽来说，为了实现政治欲望，也需要有一种新的学说作为自己的理论武器，而刘歆所鼓吹的古文经学，尤其是其中的《左传》和《周礼》，颇有一些利于其篡汉夺权的内容，所以他利用政权的力量大力支持刘歆推行古文经学，同时换取刘歆等人利用古文经学为其固位、篡权和托古改制制造舆论，提供谋略。

元始三年（公元3年）王莽把女儿许配给平帝为皇后，刘歆等人就占卜说：“兆遇金水工相，卦遇父母得位，所谓康强之占，逢吉之符也。”[注]并为之“杂定婚礼”[注]。由此，王莽得加号“宰衡”，其子王安、王临皆封侯。

元始四年，王莽奏立明堂辟雍，以刘歆典其事，其制度之盛，无与伦比。从而赢得天下儒生学士的好感，他们上书认为这是比“唐虞发举，成周造业”更有意义的事业，要求给王莽“位在诸侯王上，赐以束帛加璧，大国乘车、安车各一，骊马二驷。”[注]王莽得加“九锡”，成为无冕的帝王。

元始五年，刘歆作《钟历书＃与《三统历谱》。前者从钟律的考定，以恢复古代的乐律。后者从其父“王者必通三统，明天命所授者博，非独一姓”的理论出发，考其三代历日，从而探索历史变化与天命的关系。两者后来都成为王莽篡权建新的基础理论。此年底，平帝苑，王莽更仿周公，为“居摄践柞”，一切“皆如天子之制”、“民臣谓之摄皇帝”[注]。除了未加冕以外，一切都与皇帝一样了。而刘歆也因之被任命为少阿，成为“四少”之一，地位比前提高。

居摄二年（公元7年），东郡太守翟义起兵反王莽，立宗室刘信为天子。王莽任命孙建等七人为将军，率兵征讨，刘歆也被任命为扬武将军，屯兵于宛。直到翟义被平，刘歆才归故宫。

居摄三年，王莽的儿子王安、王临皆封公，孙王宗封为新都侯，侄王光封为衍侯。九月，王莽之母功显君死，为了进一步明确自己万尊之位，王莽让太后下诏议论莽之丧服。刘歆率博士诸儒78人上书，追述了伊尹和周公居摄使殷、周兴盛的历史。言王莽因“皇天降瑞，出丹石之符”而居摄践柞，盛赞三年来王莽“茂成天功，与唐虞三代比隆”，乃“圣哲之至”。说王莽“以圣德承皇天之命，受太后之诏，秦汉大宗之后，上有天地社稷之重，下有元元万机之忧”，“与尊者为体，承宗庙之祭”，根据《周礼》“王为诸侯缌缞”、“弁而加环绖”的规定，王莽对母丧宜“如天子吊诸侯服，以应圣制”[注]。很显然，这里已不是单纯的议丧服，而是要从礼制上把王莽抬到最尊的地位。此前，王莽名义上还是“摄皇帝”“假皇帝”，现在有丹石文的“告安汉公莽为皇帝”的瑞兆，又有如天之功，王莽无论从天意、从功劳、从礼制上都应该是真皇帝了。

由此，在刘歆带领或启发下，各地钻营之徒纷纷奏上符瑞，其中梓潼入哀章作铜柜，有两印案封题，称此为高帝庙之图策文“高帝承天命，以国传新皇帝”。并有辅佐11人包括王舜、刘歆、王兴、哀章诸名。据说在此前后，共有德祥五事，符命25，福应12都是督促王莽代汉的符命。甚至当王莽等人还犹豫不决时，大神石人又说道：“促新皇帝之高庙受命，毋留！”王莽“畏天命”，于是承应天意，当上了新朝的皇帝，改元始建国。以王舜为太师安新公，平晏为太傅就新公，刘歆为国师嘉新公，哀章为国将美新公。刘歆之所以能由四少跃为四辅，王莽在始建国二年底的一纸谕旨中道出了奥妙，说“嘉新公国师以符命为予四辅，厥功茂焉”。

必须指出，王莽之得以篡汉有着复杂的历史原因，由于土地过度集中而造成的地主阶级统治的危机是最根本的问题。统治阶级内部，以王莽、刘歆为首的这部分人，终于看出了腐朽的西汉王朝无法维持，而试图以复古改制为旗帜，以推翻刘氏政权为号召，从而达到抑制土地兼并，维持地主阶级统治的目的。至于谶纬符瑞之类，不过是神化王莽欺骗世人的手段而已。刘歆讲符瑞，是否出自违心地假造以取悦王莽的卑鄙目的，这是一个历史的悬案。因为，不仅在西汉，就是到隋唐明清，谶纬符瑞之类仍是统治者经常利用的工具。何况他从自己屡受挫折的经历看出了做学问也必须有政治靠山。在经王莽提携而地位不断提高后，他更痛感与其苦苦地做学问，不如设法谋取利禄。当时，扬雄不愿与王莽同流合污，而潜心于着述《太玄》、《法言》请书，以至“家素贫”“时人皆忽之”。刘歆与扬雄是几十年的好朋友，他劝扬雄说：“空自苦！今学者有禄利，然尚不能明《易》，又如《玄》何？吾恐后人用覆酱瓿也。”[注]这是一句极有代表性的话，它固然是对扬雄“恬于势力”、 “欲求文章成名于后世”的规劝，更反映了刘歆的人生观，说明此时的他已不再是一个安贫乐道的纯学者，而是一个热衷于禄利的政治型的学者，他的思想和着述已沾上了厚厚的铜臭和权势欲。他和甄丰、王舜三人“为莽腹心，倡导在位，褒扬功德；‘安汉’、‘宰衡’之号及封莽母、两子、兄子。皆丰等所共谋，而丰、舜、歆亦受其赐，并富贵矣。”前人对刘歆“助成莽篡”的谴责，是有道理的。

王莽建新的头几年进行了一系列的“改制”，有的是针对社会矛盾进行的企图挽救危机的措施，有的是为了进一步迷惑人民进行的一些表面的变动。“改制”的内容很多，其中最主要的，一是改天下田为“王田”，奴婢为“私属”，禁止买卖。一家男口不超过八个的，占田不能过一井（900亩），分余田给九族、邻里或乡党；无田者则按制度受田。这是企图通过恢复古代的井田制度并禁止买卖，来制止日益剧烈的土地兼并和奴婢买卖。二是推行“五均赊贷”和“六囗”法。在长安等六城设五均官负责征收工商税，掌握市场物价，物品滞销时由政府收购，价格上升时再出售之，并给贫民赊贷。这是“五均赊贷”。由政府对盐、铁、酒、铸钱、山泽生产税和上面的五均赊贷实行垄断，叫做“六囗”。其本意是想以此来抑制豪民富商的盘剥，使贫民得以维持最低的生活。三是改变币制。还在王莽当摄皇帝时，就另铸大钱、契刀和错刀三种新币。始建国元年，又废契刀、错刀和五株钱，另铸小钱，与大钱同时使用。次年，又改作金、银、龟、贝、钱、布，名曰宝货，共五物、六名、二十八品。货币制度屡变，而且换算又不合理。其本意是要抑制商贾的势力，为国家增加收入。此外，王莽还改易官名、官制和行政区划，恢复五等爵制，滥加封赏等。

王莽的这些改制措施，往往出自于身为国师公的刘歆。如史书记载：“莽性躁扰，不能无为，每有所兴造，必欲依古得经文。国师公刘歆言周有泉府之官，收不雠，与欲得，即《易》所谓‘理财正辞，禁民为非’者也。”[注]莽乃下诏行五均赊贷制。为了感谢刘歆之功，王莽在封古帝王圣贤之后时，以刘歆为祁烈伯，奉颛顼后；以刘歆之子刘叠为伊休侯，奉尧后，并为子王临娶刘歆女刘囗，结为姻亲。此时，刘歆的政治地位达到极点，但也潜伏着危机。正如其父刘向在《诚子书》中所说：“贺者在门，吊者在闾。言受福则骄奢，骄奢则祸至，故吊随而来”。[注] 宋人叶适说：“孟子曰‘天下无道，以身殉道，未闻以道殉乎人也。’人之患在为徇人之学，而欲遂狼狈不可救，悲哉！”[注]刘歆用自己的学问为王莽效力，自己也因之而荣华富贵，但福尽祸至，这种用道殉人的事可得逞于一时，却终究是不能长久的。
三、谋诛王莽事败身死

从来建立新王朝的统治者在建政以后最要防范的总是那些辅佐他夺权的开国元勋。因为，随着他自己登上皇帝宝座，各位开国元勋也必然得到三公宰辅等高位，权力和声望俱着。元勋们一有“邪念”，往往可以利用当初的办法，推翻新皇帝，自己登上九五之位。王莽的新朝是由一帮野心家、政治失意者、投机家，用种种欺骗手段建起的政权，在新朝建立后，他们君臣之间必然因权力分配不均而发生矛盾。前头说过，王莽得以为帝，甄丰、刘歆、王舜是其助臣。王舜与王莽为同曾祖弟兄，且于始建国三年即病死。甄、刘二人就成了王莽的眼中钉。甄丰原来已为大阿、右拂、大司空、卫将军，王莽建国后却只封他为更始将军，与卖饼儿王盛同为四将，已使甄丰不快。甄丰之子甄寻当时为侍中、京兆大尹、茂德侯，为了给其父争地位，甄寻伪作符命，说新朝应该将陕地分立二伯，以甄丰为右伯、平晏为左伯，王莽不得已封甄丰为右伯。接着，甄寻又以其手纹有“天子”二字而作符命，说王莽之女汉平帝皇后黄皇室主是他的妻子。王莽借口这是对他的怨谤，下令收捕甄寻，迫令甄丰自杀。甄寻逃往华山，到始建国二年底才捕获。在审讯中，甄寻的交代牵连到刘歆两个封侯的儿子刘囗和刘泳，刘歆的门人丁隆，以及一大批公卿党亲列侯，死者数百人。俗话说，打狗要看主人面。王莽借甄寻案而处死刘歆之子及门人，显然是要给刘歆一点颜色看看。

二子及门人被杀，使刘歆受到很大的震动，更重要的是，新朝建立以来社会危机的加深，使刘歆对曾经寄予厚望并为之奋斗的改制失去了信心二王莽的那些改制，不仅没有达到抑制土地兼并减轻百姓负担挽救地主阶级统治危机的目的，反而导致了更多的人民破产，造成了社会的混乱，尤其是其沉重的赋役、残酷的刑法以及对周围各族频频发动的战争，使人民处于水深火热之中，从而加剧了社会矛盾。从始建国三年（公元11年）起，各地农民起义就彼伏此起连续不断，到天风四年、五年（公元17、18年）终于形成以绿林、赤眉为主力的农民战争。刘歆利用王莽改制以安定社会的愿望成为泡影，加之王莽的不信任，于是思想消极，闭门自守，未再参与重大政治活动，也不见在此期间有什么学术着述。

对刘歆的第二次沉重打击在地皇二年（公元21年）。刘歆的女婿王临曾被王莽立为太子。王莽与妻之侍者原碧有奸，王临亦与之通，恐事情泄露，于是王临与原碧密谋杀死王莽。其妻刘愔受家学，能观天象，对王临说，宫中将有白衣会，此为王莽败乱之兆。王临暗喜，以为阴谋将要成功。但不久，王临被贬为统义阳王，心中忧惧，就给病中的母亲写信，言“不知死命所在”。王莽探侯妻子的疾病，发现此信，在妻病死后，就抓了原碧等拷问，知王临有杀父之意，迫令王临自杀，赐谥谬王。进而牵连于刘囗，下诏责备说：“临本不知星，事从愔起。”[注]刘愔自杀，刘歆更加惶惶不可终日，且加深了对莽的仇恨。而朝野也皆知刘歆已不受信用，所以当王莽召问群臣擒“贼”方略时，公孙禄竟在朝廷上攻击“国师嘉信公颠倒《五经》，毁师法，令学士疑惑。…宜诛此数子以慰天下！”[注]

到地皇三年，人们普遍认识到王莽的垮台已势不可免，于是图谶又起。宛人李通以图谶说刘秀言：“刘氏复起，李氏为辅。”[注]穰人蔡少公也言图谶曰“刘秀当为天子。”[注]道士西门君惠根据天文谶记也向卫将军王涉说：“星李扫宫室，刘氏当复国，国师公姓名是也。”[注]就是说，当时在图谶家中普遍流传着“刘秀当为天子”的谶语。后来建了东汉的刘秀认为这是他将为王者受命的征验。而与刘歆亲近的一些人则认为是刘歆将恢复汉室为天子的兆验，因为刘歆早在建平元年（公元前6年）为了避新继位的哀帝刘欣的名讳而改名刘秀，字颖叔。

这个谶言以复汉为号召，以刘秀为天子，极有号召力。于是两个刘秀就成了人们注视的目标。卫将军王涉和大司马董忠，都深信其谶，几次向刘歆讲天文星宿情况，刘歆没有表态。后来王涉哭着对刘歆说：“我实在是为了和你一起设法保全王氏之族，你为什么就不相信我王涉呢！”刘歆看王涉是真心诚意，于是将他引为知己，向他讲述天文人事，东方必成。刘歆、王涉、董忠于是共谋劫持王莽，投奔新市、平林起义军所立汉宗室更始皇帝刘玄。当时，董忠统领中军精兵，王涉负责宫廷守卫，刘歆之子伊休侯刘叠为侍中五官中郎将担任殿中警卫，如果三人同心协力，大事可成。可惜，刘歆过于迷信天意，非要等到太白星出现才肯动手。结果在地皇四年（公元23年）七月，被孙极、陈邯告发，董忠被中黄门格杀，刘歆、王涉皆自杀。刘歆等人精心策划的兵变竟毁于一旦，自己也终于丧失生命。刘歆、王涉等人的反叛对王莽的精神打击很大。王涉为王莽叔父王根之子，刘歆为其有几十年情谊的旧臣，这真是所谓“军师外破，大臣内叛，左右无所信”，从此王莽“忧懑不能食，亶饮酒，啖鳆鱼，读军书倦，因凭几寝，不复就枕矣。”[注]行动也更为乖辟。到十月，更始兵入长安，王莽就被分裂身体，支节肌骨脔分，其新朝政权也就在农民起义的凯歌声中宣告灭亡。
四、博学淹通倡立古学

刘歆在经学史上的贡献首先是发现了一批晚出先秦经书，使之免于佚失。秦始皇焚书，使许多先秦古籍被禁毁。汉初，才陆续从民间传出。汉武帝独尊儒术，把一批用通行隶书写成的经（今文经）颁为官书，立博士。加上以前文帝、景帝和以后宣帝所立，《易》有施、孟、梁丘，《书》有欧阳、大小夏侯，《诗》有齐、鲁、韩，《礼》有大小戴、庆氏，《春秋》有公羊、谷梁，以至“百有余年，传业者寝盛，支叶蕃滋，一经说至百余万言，大师众至千余人，盖禄利之路然也。”[注]与今文经传授的兴盛相比，用先秦篆文写成的经书——古文经的流传却极为冷落，只在民间由经师传授，或者由发现者献上以后，一直藏于中秘府而无人问津。是刘向和刘歆父子在校理中秘藏书时发现了这些经书，使之得以为世人所知，从而为经学的研究增添了新的材料。这些经书中，有的文字与今文经有增有异，如《古文易经》比施、孟、梁丘之经增“无咎”“悔亡”等。有的篇章比今文经增多，如《古文尚书》为鲁恭王坏孔子宅于壁中得之，孔安国所献，共58篇46卷，比今文经多16篇，即使与今文同者，亦有比其全者，欧阳、大小夏侯之经文的《酒诰》有脱简一，《召诰》有脱简二，字异者七百有余，脱字数十。再如《逸礼》，亦为鲁恭王坏孔子宅时发现，总计56卷，其中与今文经同者17篇，其它39篇皆为逸篇，是关于仪礼的古文篇章。还有的全经为今文博士所未见，如《周官经》（即《周礼》），此书在文帝、武帝时陆续发现，仍缺《冬官》一篇，河间献王用千金求购，仍不得，遂取《考工记》以补其处，合成六篇，奏上。因为是讲周代官制的，故称《周官》，刘歆改称之为《周礼》。《春秋左氏传》，汉初为张苍所献，司马迁曾据之写《史记》中的有关篇章，河间献王曾在其封国立《左氏春秋》博士，但因为当时该书经、传别行，又由于武帝崇《公羊》之学，故《左传》不仅不能立于学官，且不为博士官所知。又有的虽与今文经无多异，但因传授师说不同而与今文经有别，如《毛诗》。《毛诗》出自赵人毛亨，其释诗兼诂、训、传三体，自谓系子夏所传，河间献王颇好之，以毛公传人毛苌为博士，但却不得立于学官。

这些经书的价值是很高的，但因不立学官，又无人表彰，故传授者极少，据《让太常博士书》所说，当时调查，民间只“有鲁国桓公、赵国贯公、胶东庸生之遗学与此同，抑而未施。”况且古文经都是用先秦篆文写成，一般学者阅读存在困难，即使读通了也无利禄可言，长期以往，将会日渐失传，“此乃有识者之所惜阂，士君子之所嗟痛也”。只是由于刘歆的倡导宣扬，才使这批古文经书为社会和士人广泛得知，遂转相传习不辍。尤其是《周礼》、《左传》、《毛诗》等终于传流至今，成为经学的重要文献，刘歆当初的发现和提倡之功是不可低估的。

这里有必要叙述古文《尚书》《周礼》《左传》的真伪问题。唐代中期以前，对这三部书尚毫无怀疑，汉代今文家只说刘歆“改乱旧章，非毁先帝所立”，并没有说这三部书不是真书，只是反对将其立于学官。唐初修《五经正义》，仍用以上三书。唐人啖助、赵匡始以为《左传》非左丘明所作[注]。宋人苏辙则认为《周礼》中“秦汉诸儒以意损益之者众矣。”[注]到了明代，梅囗则则揭发《古文尚书》及孔传为伪品[注]。清代学者在对古籍进行全面考辨的时候，更把注意力颇多集中于经书上。阎着璩的《古文尚书疏证》最终揭发出《古文尚书》为伪书。其后，丁晏作《尚书余论》，认为伪古文和伪孔传为三国王肃所伪造。这些意见，大体为学界所认同。但是必须指出，这里所谓的伪《古文尚书》并非刘歆所表彰者，而是魏末晋初才出现的，由王肃伪造的。刘歆所立的《古文尚书》并不伪，其中与今文相同的33篇，至今学者认定为先秦古籍，至于不同的那些篇章，也是真书，魏三体石经残石尚存《古文尚书》残字110多字可证。只是东晋南朝时因士人尚玄学而不重视经书，尤其不重视朴素的《尚书》，以至该书逐渐亡佚了。至于《周礼》，毛奇龄说： “《周礼》自非圣经，不特非周公所作，且并非孔孟以前之书。此与《仪礼》、《礼记》皆同时杂出于周、秦之间。”[注]方苞则历指《载师职》等某章句为刘歆所篡入[注]。但多为清儒所驳。还有《左传》，顾炎武、姚鼐均言非出一人之作，但为先秦作品。刘逢禄作《左氏春秋考证》倡言刘歆改《左氏春秋》为《春秋左氏传》。即将一部一般史书改编为解经之书，其中凡例、书法及比年依经缘饰之语为刘歆所增窜。到清末，康有为从廖平的《古学考》得到启发，着《新学伪经考》，说《周礼》、《逸礼》、《左传》、《毛诗》等皆刘歆窜乱伪撰，且言：《易》学为歆伪乱有三；《书》伏生壁中古文之事，其伪几十；《诗》、《毛诗》之伪凡十五；《周官经》六篇盖刘歆伪撰；《乐记》出于欲无疑；《国语》被刘歆一分为二，而成今之《国语》和《左氏传》[注]后来亦有学者如古史辨派及当代之徐仁甫先生继承其说。但是如果认真阅读康氏之书就会发现，他当时之所以写此书并不是真正为了辨伪，而是为了利用今文经学的旧形式来为其变法维新的政治主张制造舆论，事实上其中错谬百出，是说不上任何学术性的。现在看来，不仅《周官》不伪，《左传》更不伪，都是非常有价值的先秦古籍。难怪连当年力主刘歆遍伪群经的古史辨派首领顾颌刚先生晚年也说：“古史传说和西周史事的较原始史料仍以见于《左传》者为多，运用《左传》等记载才有可能把古史传说和西周史事考证清楚。” [注]怎么能说《左传》、《周礼》是伪书呢！

刘歆在经学史上的第二个贡献是开辟了以文字和历史解经的新方法。以董仲舒为代表的今文经学家是宗孔子的，他们以为六经皆为孔子所作，孔子是政治家，六经是孔子求天下治理的学说，所以他们解说经传偏重于微言大义，推阐发挥，其特色是功利的，往往容易因现实政治的需要而以己意附会经义，而不重视经文的本解。为此，他们传经的主要方式是口说师传，解经繁密驳杂，各有师说。这种方式解经时见精义，却不免沦入主观臆见之案。他们在六经中最为注重公羊学，就是因为《春秋》极为简略，他们尽可以随意发挥。他们解《尚书》《尧典》“曰若稽古” 数字，竟用数万言来阐发。古文经是用先秦古文古言写成的，不通小学，就无法研读古文经。为了发扬古文经，刘歆等人重视训诂，不仅凭此以读经，且据古文的字体笔意以解经，所谓“《左氏传》多古字古言，学者传训故而已，”刘向、刘歆 “父子俱好古，博见强志，过绝于人”，“博物洽闻，通达古今”。由于文字训诂的需要，刘歆重视作为经书辞典的《尔雅》，曾撰有《尔雅注》三卷。而所倡《毛诗》与齐、鲁、韩三家《诗》之根本不同也在于毛公释诗兼诂、训、传三体，其书故名《诂训传》，如《关睢》中“窈窕，幽闲也。淑，善。逑，匹也”之类，“关关，和声也”等等。这样解释《诗》使读者能明了诗之本义，比海阔天空的微言大义更易为学者接受，所以后来，三家《诗》亡而《毛诗》独存。以刘歆为代表的古文家是宗周公的，他们认为六经是周公旧典，故为官书，六经所记为古代情形，皆系事实，孔子“述而不作，信而好古”[注]，是一位历史家，他对六经只是进行整理，加以保存而已。既然六经都是周公旧典，就必须从历史的角度去予以研治。基于此，刘歆特好《左传》，他称之为《春秋左氏传》，注重用《左传》中所叙之历史事实来解经，用《左传》中的凡例来界定三代史官的记史法则，用《左传》来批评《公羊》、《谷梁》对《春秋》的曲解。正如其本传所言：“欲治《左氏》，引传文以解经，转相发明，由是章句义理备焉。欲以为左丘明好恶与圣人同，亲见夫子，而公羊、谷梁在七十子后，传闻之与亲见之，其详略不同。”他是以所记历史事实的详略多少作为区分经书优劣之标志的，所以他不仅好《左传》，而且好记述周代官制的《周礼》，好三代政治文献汇编的《尚书》，好讲礼仪的《逸礼》。他从研治这些古文经出发，据《周礼》、《乐经》研究钟历，以黄钟律为根本标准，辅以相黍制定了国家标准的精确度量；据《尚书》、《左传》，将三统与五行相生说相结合，并以三统而言三正、三历，创造了推定先秦古历日的《三统历谱》，这些都有其特别的意义。但是信古之极必为泥古。刘歌迷信六经乃周公旧典，对之毫无怀疑，以至将一些后代补作乃至伪撰之书亦视为三代旧作，且由信古而产生倒退的历史观，一切遵崇三代，以为今不如古，要挽救世风，唯有复古，这从政治实践上看，是企图拉着历史车轮倒转。王莽改制之失败，其根源之一，盖即此。由于对经书研究的路数不同，古文家既要通文字训诂，又要懂历史和典制礼仪，就决定了古文家学问的宽窄与今文家不同。今文家讲微言大义，通一经即可为博士，他们 “或为雅，或为颂”，至合数人治一经，所以当时有“遗子满囗金，不如教一经” 之谣。古文则不同，他偏重于文字历史的典制解释，非博学无以治经，所以从刘歆开始，凡古文学家一般是学问渊博，广泛研治数经。本传讲，刘歆“少以通《诗》、《书》能属文召……讲六艺传记，诸子、诗赋、数术、方技，无所不究。…欲及向皆治《易》，……见古文《春秋左氏传》，歆大好之，……博物治闻，通达古今。” 这种博学治经的路数比起“学者罢老且不能究一艺”的今文家，当然是更为优越了。由于对六经价值标准不同，今古文家对六经排列的顺序也不相同。今文家认为六经是孔子用以垂教万世的大典，所以在《春秋繁露》和《史记》中，皆依其程度之浅深排列六经次序。们守》、《书》为文字的教育，列于最前；《礼》、《乐》为行为的训练，心情的陶冶，列于其次；《易》谈哲理，《春秋》有微言大义，故列于最后。刘歆等古文家认为六经为三代固有史料，所以在《七略》和《汉书·艺文志》中，皆依其时代之先后排列六经次序。《易》之八卦，作于伏牺，列于首；《尚书》有《尧典》，列于其次；《诗》有《商颂》，故又次之；《礼》、《乐》为周公所制，列于再次；《春秋》为孔子据周公旧例所修，故列于最后。

刘歆在经学史上的第三个贡献是打破了今文经学对儒学的垄断，开启了古文经学的发展道路。清代的新今文家攻击刘歆为了取媚王莽而遍伪群经，杜撰出一系列古文经书。如果从时间上来考察，这一说法也是站不住脚的。要知道，当刘歆发现中秘古文经书而谋求为之立学宫时，王莽尚毫无篡权迹象哩。刘歆之所以呼吁将古经立学官，其本意完全是为了促进儒学的丰富与发展。就是他在《让太常博士书》中所说：“将以辅弱扶微，与二三君子比意同力，冀得废遗。”哀帝说他“欲广道术”，是极中肯之辞。后来，在王莽的支持下，他凭借政权的力量，压倒了今文学派，将《左传》、《毛诗》、《周礼》、《古文尚书》等立于学官，并且大增博士弟子，在全国兴起大规模的古文经学宣传运动，使古文学派的力量迅速壮大。东汉之初，汉光武帝废古文，提倡今文。但是由于古文经在学术思想界已经有了深刻的影响，而且它的学术本身有许多合理的成份，所以古文经学不仅没有随着王莽政权的覆灭绝迹，而是在民间以更广阔的范围传播开来，形成了一个风靡整个东汉社会的古文经学学派。我们讲两汉经学史，实际上是两汉的今文经学和东汉的古文经学的历史。如果说是董仲舒开创了以微言大义说经的今文经学的话，那么重视名物制度的古文经学就是刘歆开其山门了。刘歆，实在是西汉今文学之异军，是东汉古文经学之宗师！

董仲舒，广川人。今河北省景县有大董故庄，世传即仲舒故里。生卒年不详，根据《汉书·匈奴传》《赞》“仲舒亲见四世（即孝惠、文帝、景帝、武帝）之事” 一语推之，董仲舒当生于汉高祖末年或汉惠帝初年，即公元前2世纪初叶。又根据董仲舒着书例用旧历，不及使用太初历，可见他在汉武帝太初元年（前104）改历前已作古人。他历经四朝，享年达80岁以上。

董仲舒一生经历了文景之治，汉武盛世，是西汉王朝的极盛时期，政治稳定，经济繁荣，国力空前强盛，人民安居乐业。在思想文化方面，汉初社会也是宽舒自如的。孝惠帝除“挟书之律”，置写书之官；武帝时又广开献书之路。很多因秦始皇焚书坑儒而秘藏起来的儒家典籍，纷纷再现于人间；很多退避于草野的儒学之士，也渐渐走出了山林。民安于太平，士乐于学业，于是讲学通经之士，再聚徒众，复兴儒业，儒学阵营，陡然大具。经师们为了经世致用，取悦当道，解经说义，绘声绘色。家有家风，师有师法，形形色色，粲然明备。董仲舒，就是在这样一个社会安定，学术自由的背景下，走上事学之路的。

董仲舒的老家——广川，东南两面，邻近齐鲁，北靠燕代，西界三晋。自古齐鲁多儒生，燕代出方士，三晋产法家，仲舒自幼便在多种文化熏陶中成长，与其方来形成多内涵的思想体系不无关系。据《史记》记载，西汉初年，传习五经的硕儒共有八人：传《诗》，于鲁（今山东西部）有申培公，于齐（山东东部）为辕固生，于燕（今北京）则韩太傅（婴）；传《书》，为济南伏生；传《礼》，则鲁之高堂生；传《易》，则淄川（在齐）田生；传《春秋》，于齐鲁有胡毋生，于赵（大河南北）则是董仲舒。八位大师中，韩婴和董仲舒分别来自燕赵，其他六人，都出于齐鲁故国，是儒学化了的齐鲁文化的传人。其实燕赵也是齐鲁的近邻，是西汉初儒家文化圈内的成员之一。

2．三年不窥园

董仲舒为学异常勤奋，数十年如一日，《史》《汉》本传说他专心学业，“盖三年不窥园，其精如此”（后引本传，不复出注）！王充《论衡·儒增》亦载： “儒书言董仲舒读《春秋》，专精一思，志不在他，三年不窥园菜。”桓谭《新论 ·本造》甚至说：“董仲舒专精述古，年至六十余，不窥园中菜。”真不愧是中国历史上第一个“两耳不闻窗外事，一心只读圣贤书”的纯儒！他游心于六艺，陶醉于胜境，对当时社会时尚，生活享受都漠不关心。《史记》记载当时六畜兴旺，马牛繁息，“众庶街巷有马，阡陌之间成群”，人们乘马也非常讲究，乘母马者被 “摈（排斥）而不得聚会”。可董仲舒对此并不留意，“尝乘马不觉牝牡，志在经传也。”（《太平御览》卷840引）他沉迷于圣经贤传之中，简直到了如痴如狂的地步！

3.下帷讲诵

功夫不负有心人，董仲舒学通五经，义兼百家，且长于议论，善为文章，《汉书·儒林传》载：“仲舒通五经，能持论，善属文。”王充说：“董仲舒者，文之乌获也。”（《论衡·效力》）喻之为文章圣手，着作的大力士。此外，董仲舒还多见博闻，知道许多希见奇怪之物。王充称赞董仲舒“文说美善，博览膏腴”，读了很多内容丰富的书，认识举世罕见的“重常之鸟”（《别通》）。当时诸生多专主一经，不能旁通；有的甚至“或为雅，或为颂”（刘歆《移太常博士书》），数人才能合治一部《诗经》。与那些浅薄之士相比，董仲舒真是鹤立鸡群，形若天渊，无惭“通才”“鸿儒”之喻。此外，董仲舒还具有高尚的道德修养，优雅的言谈举止，他言中规，行中伦，“进退容止，非礼不行”。智能全面，品学皆优。桃李不言，下自成蹊，四方学士，“皆师尊之”。不少有志青年，云会广川，从董仲舒问学。董仲舒于是“下帷讲诵”，传道授业，今河北景县尚有“董仲舒下帷处”遗迹。弟子太多，无法一一亲传面授，便叫门下高足代劳。史书上说，董仲舒讲学，在讲堂里挂上一幅帷帘，他在里面讲，弟子在帘外听，只有资性优异，学问不错的弟子才能够登堂入室，得其亲传。其余弟子皆按受业的先后和深浅，在门下转相传授。因此有的学生慕名而来，师从一场，连见上董仲舒一面的愿望也没实现。可见其声誉之高，气派之盛！

4．董仲舒与胡毋生

五经之中，董仲舒最擅长的还是《春秋》公羊学。《春秋》本是孔子依据鲁史修撰的一部政治史。据说孔子晚年见道之不行，自己的主张难以见之实施，于是以着作史书褒贬历史的方法来寄托自、己的政治理想和伦理观念。为了避免政治迫害，孔子在属辞比事上常常使用隐晦的语言，其微言大义，只口授给弟子，并不笔之于书。孔子死后，弟子各以所闻’辗转传授，于是逐渐形成不同的《春秋》师说。汉代流行有五家：即公羊春秋、谷梁春秋、左氏春秋、邹氏、夹氏等。其中邹氏无师传，夹氏未有书，左氏藏于秘府，只有公羊、谷梁二传，文美义富，最先流行开来，而公羊传的大宏于世，则端赖董仲舒和胡毋生的首倡。

胡毋生，字子都，齐人，年龄比董仲舒稍长。是汉代最早传公羊学的大师之一，也是首先将公羊师说着之竹帛的人。戴宏序述公羊春秋传授顺序说：“子夏传予公羊高，高传予其子平，平传予其子地，地传予其子敢，敢传子其子寿。至景帝时，寿及其弟子齐人胡毋子都，着于竹帛。（徐彦《公羊注疏·何体序疏》引）可见，胡毋生既是公羊春秋的嫡系正传，也是协助公羊寿将公羊师说着之竹帛，结束其没有文本，口耳相传历史的人。公羊学于此有案可稽，有章可依，学说更加定型。同时，由于公羊有经本流传，也有利于学说的传扬。此外，胡毋生还归纳公羊义例，着有《公羊条例》一书，使公羊学说条理化，以便学者提纲挈领，掌握要点。东汉末何休作《公羊解访》，就曾“依胡毋生《条例》，多得其正”（何体《自序》）。胡毋生还亲自传学，扩大了公羊学的传授面。他景帝时为博士，与董仲舒同列。年老，复归教于齐，“齐之言《春秋》者多受胡毋生”，武帝时的大丞相公孙弘就曾得其师传。董仲舒对他也十分敬重，《汉书》说：胡毋生“与董仲舒同业，仲舒着书称其德。”有曰：“胡毋子都，贱为布衣，贫为鄙夫。然而乐义好礼，正行至死。故天下尊其身，而俗慕其声。甚可荣也！”（《文馆词林》李固引，见唐晏《两汉三国学案》）

唐徐彦《公羊疏》说：“胡毋生本虽以《公羊经传》传授董氏，犹自别作《条例》。”以董仲舒为胡毋生的弟子。吴检斋曰：“其说但不见于淳史，疑莫能质也。” （《经典释文序录疏证》）检斋所疑甚是。但徐氏之言，恐依本于《汉书·儒林列传》。传曰：

胡毋生字子都，齐人也。治《公羊春秋》，景帝时为博士。与董仲舒同业，仲舒着书称其德。年老，归教于齐，齐之言《春秋》者宗事之，公孙弘颇受焉。而董仲舒为江都相，自有伶。弟子送之者，兰陵褚大，东平嬴公，广川段仲，温吕步舒。

单以这段文字论，似乎胡毋生的弟子有公孙弘、董仲舒、褚大、嬴公、段仲、吕步舒等。《隋书·经籍志》即以嬴公为胡毋生弟子。其实这是班固为了行文简洁，未加区别。后人又不深考，误读其书。这里应于“而董生……”句分段，以上述胡毋氏之传，以下述董仲舒之传。今中华书局标点本也不分段，是犹承其误。据《史记》：“言《春秋》于齐鲁自胡毋生，于赵自董仲舒。”胡董二人同时并治，并无施受关系。司马迁《儒林列传》，先仲舒而次子都。傥仲舒曾师事子都，马迁何容疏忽至此！又褚大诸人，《史记》明言“仲舒弟子送者：兰陵褚大，广川殷忠（《汉书》作段仲），温吕步舒。”并非胡毋生弟子。故陆德明《释文序录》曰： “汉兴，齐人胡毋生，赵人董仲舒，并治《公羊春秋》。兰陵褚大，东平嬴公，广州段仲，温吕步舒，皆仲舒弟子。”言之凿凿，不容混淆。唐晏《两汉三国学案》仍将“而董生”以下抄人胡毋传中，盖沿袭旧文，但又于董传按曰：“胡毋生、派止传公孙弘一人，故弘居朝专与董生立异，正以流别不同耳。”则已知胡查之非师徒矣。《四库提要·公羊疏提要》考《公羊传》中有子沈子曰，子司马子曰，子女子曰，子北宫子曰。又有高子曰，鲁子曰，认为“盖皆传授之经师，不尽出于公羊子。”然则在公羊氏家学外，因多公羊经师也，董氏何须师事于胡毋氏呢？又《公羊硫》引《孝经说》曰：“子夏传与公羊氏，五世乃至胡毋生，董仲舒。”可见董生与胡毋生同为子夏六传弟子。当然，既然公羊寿和胡毋生是首先将《公羊传》着之竹帛的人，那么在经传的文本上，董生或许得益于胡毋子都。至于其他，则不可知。

董仲舒与胡毋生同治一经，但各自的贡献不一样。胡毋生笔录《公羊传》，并总结公羊例义，使其更加系统。董仲舒则在发挥《公羊传》微言大义，引经论事，甚至用《春秋》断狱，将经书与现实政治结合起来，发明独多。统言之二人都是公羊学大家，而且都是汉初传公羊的始师，但是细分起来，胡毋生限于说经，是学问家，是经师；董仲舒则长于论事，搞实用经学，是鸿儒。司马迁说：“汉兴至于五世之间，唯董仲舒名为明于《春秋》。”正是就其能援经以致用说的。胡查二人对《春秋》公羊学的大明于汉世，都卓有贡献，因此在景帝年间双双被任命为汉廷博士。

5．韬光养晦

博士当时是官职，初见于战国，秦继之，始皇有博士七十人，“掌通古今”，学识渊博。但博士们学业各有专精；儒墨名法，甚至方技术士，都滥竿其间。秦始皇焚书坑儒，儒学博士逃难隐居，秦廷的博士成了清一色的神仙方术之士和巧说阿谀之徒。陈涉起义，许多德生背着孔子的礼器投奔陈王，去寻找出路。孔子的八世孙孔鲋即为陈涉博士，最后还与陈涉一道捐躯，成为中国历史上第一个为革命事业而英勇献身的知识分子。汉兴，儒生又投奔了汉朝，汉亦设博士之官，以安抚之。汉高祖曾引用叔孙通制定朝仪，初尝儒雅的美味，由于忙于剿灭“走狗”，干戈未解，未暇大兴儒教。孝惠高后之时，“公卿皆武力功臣”，不容书生分羹。文景之时，名士硕儒颇有为博士者，如《诗》有博士辕固生、韩婴，《书》有博士张生、欧阳，《春秋》则有胡毋生、董仲舒。《孟子》、《尔雅》、《孝经》亦有博士。但“文帝好刑名”，“景帝不任儒”，“故诸博士具官待问，未有进者”——他们只不过具员领俸，没一个受到重用（《史记·儒林列传》）。再加之“窦太后又好黄老”，诸博士不仅难以儒业得幸，而且还有触忌犯讳之虞。窦太后曾问《诗》博士辕因生《老子》之书，辕固生说《老子》是浅俗的“家人之言”，窦太后愤而骂五经为“司空城旦书”（犹言刑徒之书。司空，掌建宫室及筑城。始皇焚书，令有藏诗书百家语者，黥为城旦。），并令固下图斗野猪，幸而景帝给他一柄利剑，才免于横死。众博士看在眼里，惧在心上，哪里有暇宏扬儒业，经世先王！有的竟纷纷找借口辞掉博士之职，逃之夭夭。如辕固外调清河太守，韩婴出任常山太傅，胡毋生干脆以年老为由，告老归家，居教乡里。’

董仲舒在此期间亦韬光养晦，政治上一无建树。但他并没有消极适世，他一方面广招生徒，私相传授，为汉朝培养了一批推行儒学的合格人才。《史记》说董仲舒弟子通经学者“以百数”，而且都很出色，褚大为梁相，嬴公为谏大夫，吕步舒为丞相长史，吾丘寿王（稍后）则官至光禄大夫侍中。大史学家司马迁也曾师从董仲舒，《史记》中对董仲舒的《春秋》之学多所阐发；也正是受孔子困厄着《春秋》、左丘失明着《左传》事迹的鼓舞，在极端困难的情况下，发愤撰着《史记》这部千古名着。另一方面，董仲舒又谨慎地观察现实，潜心地研讨百家学说，特别是深研汉初以来一直占统治地位的黄老之学。他要构建一个前所未有、兼容诸子百家的新儒学体系，以适应西汉社会大一统之局，以求积极有为之效。他在待价而沽，应时而出！
二、天人三策称圣意董生一举天下知

机会终于来了，雄才大略的汉武帝登上了皇帝的宝座！

公元前141年，孝景帝驾崩。景帝是继文帝之后，又一个奉行黄老清静无为、与民休息之治，从而实现“文景之治”的君王。史称景帝时期，仓禀丰实，府库饶财，移风易俗，黎民淳厚，西汉社会从经济到治安都达到了农业社会美好的极点。但是，另一方面，由于朝廷的无为放任，诸侯骄恣，豪强坐大，商业地主侵渔细民，割据势力业已形成；再加之四夷侵临，匈奴寇边……班固论当时形势曰：“汉兴六十余载，海内义安，府库充实，而四夷未宾，制度多阙。”（《汉书·公孙弘传赞》）在升平的表面景象下，西汉社会实已潜藏着严重的危机。急需有为之君起而进行大刀阔斧改革，制祸患于未发，防斯民于土崩；更进而结束无为之治，乘仓实财饶之运，大兴文教，再建武功，在足食足兵基础上，去迎接儒家理想中礼乐教化的盛世太平！可是，景帝只是一个继体守文之君，他实现文景之治的最大奥秘只是“无为之治”，在民力凋弊之时让其自创财富，自食其力。文景之治的到来与其说是文景君臣统治得好，不如说是放松统治的好。怎样在物质丰富的基础上实现大治，文景君臣就无能为力了。这个使命历史地落到了汉武帝的身上，汉武帝的继位，给西汉社会带来了新气象，也给儒学带来了复兴的希望。十年磨一剑，三载不窥园的董仲舒，正好赶上了这个机会，真是千载一时，三生之幸！

1．汉武帝

汉武刘彻，是景帝的中子，爱好文学，崇尚儒术，雄材大略，朝气蓬勃。他讲文治，修武功，北击匈奴，南抚百越，西通西域，东郡朝鲜。西汉帝国声威大振，号称极盛。他在位时期也是西汉人才最盛的对期。《汉书》称赞说：“群士慕向，异人并出。儒雅则公孙弘、董仲舒、倪宽；笃行则石建、石庆；质直则汲黯、卜式；推（荐）贤则韩安国、郑当时；定令（制诰）则赵禹、张汤；文章则司马迁、相如；滑稽则东方朔、枚皋；应对则庄助、朱买臣；历数则唐都、洛下闳；协律（调制音律）则李延年；运筹则桑弘羊；奉使则张骞、苏武；将率则卫青、霍去病；受遗（托孤）则霍光、金日(石单)；其余不可胜记！”（《公孙弘传赞》）真是人才济济，群星灿烂，“汉之得人，于兹为盛”（同前）！西汉此时之所以如此群贤毕集，广得异材，固然与汉武帝本人雄才大略的感召力有关，更是他求贤若渴，不拘一格选拔人才的直接效验。而其选拔人才的有效手段，便是经常性下令郡国及百官公卿举贤才、荐奇士和下令郡国立学校、修儒学。据《汉书·董仲舒传》所载，汉武帝 “立学校之官，州郡举茂才（秀才）孝廉，皆自董仲舒发（倡议）之。”可见汉之得人在武帝，武之得人在选举与儒学，而选举和儒学的提倡则发自董仲舒。由一个儒者之议影响朝廷的决策，由正确决策导致群士向慕，再由人才群集而迎来西汉帝国的极盛局面。于此，谁还会说德生无用呢？此乃“无用”之大用！“无用”之妙用！

公元前141年，汉武帝即皇帝位，次年改元建元。这位雄心勃勃、精力旺盛的少年天子，一改文景时代一切因任自然、因循守旧、无所作为的施政方针，建元元年新年伊始，即“诏丞相、御史、列侯、中二千石、二千石、诸侯相：举贤良直言极谏之士”。这次应举者百余人，庄助为举首；公孙弘以明于《春秋》中选，为博士；辕因生亦以贤良应征。其余学申不害、商鞅、韩非法家之言，操苏泰、张仪纵横之说者，一概罢黜，不予录取。董仲舒是否参加这次对策，史有分歧。董仲舒对策，《汉书·武帝纪》记于六年后的无光元年（前134），《资治通鉴》载于建元元年。《汉书》所记可信。对策说“今临政愿治七十余年”，从高祖元年至建元三年才七十年，若是建元元年对策，不得称“七十余”，而至元光元年则为七十四年，可以说“七十余年”。董仲舒建元初不出对，很可能与当时政局有关，那就是窦太后仍然健在。窦太后是文帝皇后，景帝母亲，武帝祖母，她好尚黄老，憎恨儒学，菲薄五经。武帝即位，被尊为太皇太后，建元初年，朝廷大事都得奏请她首肯。此时自然还不是推行儒学的时候。事实上，儒学刚一抬头便遭到窦太后的严励摧折。元年夏，汉武帝任魏其侯窦婴为丞相，武安侯田(虫分)为太尉。窦田倾向儒学，推荐儒生赵络为御史大夫、王臧为郎中令。赵、王二人是诗学大师申培的弟子，建议立明堂以朝诸侯，用“束帛加壁，安车蒲轮”的特殊礼遇将申培从山东接来，商议明堂礼制。似乎坠给将振，”儒运当兴。赵绾一时得意，竟要汉武帝不再奏事太皇太后，以便推行儒术。结果窦太后大怒，私下调查出赵绾、王臧贪污事实，责问汉武帝，武帝将二人下狱，迫令自杀谢罪。窦婴田(虫分)亦免职反省。申公以老疾为由，县归故里。明堂之事不了了之。整个建元时期，儒学都受压抑，在艰难中挣扎。直到窦太后亡故之后，儒学才真正迎来了复苏的春天。董仲舒也才应时而出，适时地喊出了“罢黜百家，独尊儒术”这一长期郁积的心声。

建元六年（前135年）五月，窦太后死，黄老之学的最后一个顽固堡垒消失了。六月，武安侯田(虫分)复出为丞相，坚冰已经打破，阻碍已经消除。‘司马迁说： “及窦太后崩，武侯田(虫分)为丞相，细黄老刑名百家之言，延文学儒者数百人，而公孙弘以《春秋》，白衣为天子三公，封平津侯。天下学士靡然向风矣！”（《史记·儒林列传》）。儒学的真正复兴和走俏是在窦太后死后，而为儒学的走红作好理论准备和舆论准备的，则是次年董仲舒的贤良对策。如果以窦太后薨作为汉代学术崇尚的转折点，那么董仲舒的对策无疑就是儒运宏昌的开端。

2．贤良对策·第一策

元光元年（前134），汉武帝又令郡国举孝廉，策贤良，而董仲舒以贤良对策。汉武帝连问三策，董仲舒亦连答三章，其中心议题是天人关系问题，史称《天人三策》（或《贤良对策》），后被班团全文收在《汉书·董仲书传》之中。

第一策主要是“天命”和“性情”问题。汉武帝问：“三代受命，其符安在”； “灾异之变，何缘而起”；“性命之情”，为何有善恶良莠之分？当务之急，“何修何饬”，才能使“百姓和乐”，祥瑞普降呢？

董仲舒正告说，有天命存在，灾异就是天与人的对话：

天人相与之际，甚可畏也！国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之；不知自省，又出怪异以惊惧之；尚不知变，而伤败乃至。

天人之间的关系是十分微妙的。国家政治有失，天就出现灾害来谴责他；如不知道自我反省，又出怪异现象来警告他；如果还不知悔改，天才改变成命，使其丧邦失国。这就是“天人感应”，天和人可以互相感应，互相影响。他说王者将王天下，天必出现一种非人力所能引起的征兆，此即“受命之符”。如果“天下之民同心归之，若归父母，故天瑞应诚而至”。《尚书》记载，周之文武将兴，兵渡盟津，白鱼跃入王舟；有火覆盖在王屋上，又忽然流动，变成了红羽乌鸦。这就是三代受命之符。祥瑞不是凭空产生的，她是对美德的报答，是王者世世代代“积善累德” 的效验。孔子说“德不孤，必有邻”就是这个道理。那么灾异又是怎样产生的呢？他认为这是“废德教而任刑罚”的结果。刑罚不中就生邪气，邪气积于下，怨气聚于上，上下不和，阴阳之气就不会协调，阴阳失调就产生妖孽，于是灾异就出现了。天瑞与灾异虽是天的旨意，但都是根据帝王的所作所为作出的应答。

对于人性善恶问题，董仲舒说：

命者天之令也，性者生之质也，惰者人之欲也。或夭或寿或仁或鄙，陶冶而成之，不能粹美，有治乱之所生，故不齐也。

命是上天的指令，性是生命的本质属性，情是人的欲望情感。人的性情有仁与不仁，寿命有长有短，都是造物者（陶冶）和社会环境（治乱）作用的结果。天命无法改变，而社会环境却可以改良。孔子说：“君子之德风，小人之德草，草上之风必偃（向风而倒）。”因此，尧舜行德政其民就仁厚长寿，桀纣行暴政其民就贪鄙夭折。可见人民的好坏善恶全在你皇帝老儿的所作所为了。“上之化下，下之从上，犹泥之在钧，唯甄（塑造）者之所为；犹金之在熔（熔炉），唯冶（铸造）者之所铸。”

当务之急该怎么办呢？董仲舒提出“法天”、“正始”、“教化”、“更化” 四策。

法天的原理本之《春秋》。他说，稽考《春秋》之文，求王道的端绪，找到一个“正”字。《春秋》开篇即说“春王正月”，正字排在王字之后，王字又排在春字之后，春是天体运行方式，正是王的行动方式，这个排列顺序表达的意思就是：王者“上承天之所为（天道），而下正其所为（人事）”。那么王者被有所为就当求之于天道了。天道是什么？他说：

天道之大者在阴阳。阳为德，阴为刑；刑主杀而德主生。是故阳常居大夏，而以生育养长为事；阴常居大冬，而积于空虚不用之处。以此见天之任德不任刑也。

天道有阴阳，人间有德刑。天以阳气为主，以生养为德；人亦应以德政为生，以生成为意。可是“今废先王德教之官，而独任执法之吏治民，毋乃任刑之意与”？施虐政于天下，而望德教遍于四海，岂不是南辕北辙么？

正始之意亦发自《春秋》。《春秋》第一篇是“鲁隐公元年”，为何谓一为元呢？他说：“一者万物之所始也，元者辞之所谓大也。谓一为元者，视大始而欲正本也。”《老子》说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”可见一是万物的根基，是本，是始。元，为首，为大。称一为元，即是说要重视开始，端正根本。政治之本在百官，百官之本在朝廷，朝廷之本在君主，君主之本在宸衷，“故人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民，正万民以正四方（四裔）。” 天下正与不正，就视你君心正与不正。天下四方都正了，没有邪气干扰于天地之间，阴阳调和，风雨得时，五谷丰登，民生幸福，四海来宾，若此，福物祥瑞，莫不毕至。

正始是统治者自正，教化则是正民。董仲舒认为当时“美祥莫至”的另一原因是“教化不立而万民不正”。他说：“夫万民之从利也，如水之走下，不以教化堤防之，不能止也。”老百姓都是追逐物质利益的，不用教化为堤防就会有作奸犯科之事发生，因此帝王临驭天下，“莫不以教化为大务”。他建议汉武帝：“立大学以教于国，设库序以化于邑，渐（浸润）民以仁，摩（砥砺）民以谊（义），节民以礼。”自古以来，凡是“刑罚甚轻而禁不犯者”，都是由于“教化行而习俗美也”。

更化讲革除积弊，改弦更张。圣人继乱世，应当干净彻底地扫除其残风余孽，万象更新，然后再修明教化来美化风纪。可是秦承晚周之敝，非但不改，且有过之而无不及。秦始皇反对习儒雅，禁止民间扶藏诗书，抛弃礼义，尽灭先王之道，独断专横…真是“以乱济乱，大败天下之民”，所以得天下才14年便灭亡了。汉承秦制，无所更改，“其遗毒余烈，至今未灭”，使习俗鄙薄丑恶，人民卑劣嚣顽，好勇斗狠，欺上惘下，低级下流到了极点！于是“法出而奸生，令下而诈起”，恶习不除，有新的法令必有新的奸诈。正如“以汤止沸，抱薪救火”，法令再多也无济于事。孔子说：“朽木不可雕也，粪土之墙不可污（粉饰）也。”现在汉承秦之敝，正如朽木粪墙，不加革除，终不可救。他比喻说：“琴瑟不调，甚者必解而更张之，乃可鼓也。”同理，“为政而不行，甚者必变而更化之，乃可理也。”汉家得天下以来，常欲善治却得不到善治，其原因就是“当更化而不更化”所致。临渊羡鱼，不如退而结网；临政愿治，不如退而更化！更化的内容就是励行“仁义礼智信”正常之道，五者修饬，故受天之佑，享鬼神之福。一句话，就是要革除亡秦以法为治的恶政，改变汉初因循守旧的惰习，力行儒家仁义礼智，积极有为的政治风化。

3．第二策

董仲舒在第一策畅言时事，纵论古今。广援儒理而不迂腐，文彩焕然而不浮夸，真可谓文美辞丰，理正义严，深得爱好文彩、倾心儒学的少年天子喜爱。《论衡》说：“孝武之时，诏百官对策，董仲舒策文最善。”（《佚文》）岂为虚语哉！本传说“天子览而异焉，乃复册之”。欲尽消夙疑而甘心焉。

第二策共四个问题，一是关于黄老无为和孔孟有为的向题。武帝问：尧舜之时， “垂拱无为，而天下太平”；周文武时，勤勉工作，“至于日昃（斜）不暇食，而宇内亦治”。帝王致治之道，难道不同么，“何劳逸之殊也？”董仲舒说那是由于 “所遇之时异也”。尧在位时，“众圣辅德，贤能佐职，教化大行，天下和洽”；舜又因之，有禹为相，“是以垂拱无为而天下治”。周文武则不然，“当此之时，纣尚在上，尊卑混乱，百姓散亡，故文王悼痛而欲安之，是以日昃而不暇食也”。无为与有为皆有其历史合理性。不过现在是：汉承秦敝，非力行有为不可！

二是黄老尚质与儒学尚文问题。武帝问：“俭者不造玄黄旗旗之饰”；可是周家，却甚其文饰。难道帝王之道旨趣不同吗？有人说“良玉不琢”，又有人说“非文无以辅德”，此二端亦互相矛盾。董仲舒说，制度文章，是用以“明尊卑，异贵贱，劝有德”的，孔子说，过分奢侈太骄矜，过分俭朴又鄙陋（“奢则不逊，俭则固？），可见过俭也不是恰当的。所以《春秋》中，君王受命之先即“改正朔，易服色，所以应天也。”良玉不琢，是因其资质润美，不必刻琢；但常玉不琢，就不成文章。同理可证：“君子不学，不成其德。”

三是任德任刑问题。武帝问：周之成康，刑罚不用，四十余年，囹圄屡空；秦人用严酷之刑，死者甚众，却奸邪不止。其故何也？董仲舒曰：周前有武王行大义，有周公制礼乐，到成康时才出现刑措不用的局面，“此亦教化之渐（浸润）而仁义之流（风化），非独伤肌肤之效也。”秦朝则不然。“师申商之法，行韩非之说”，不行五帝三王之道，以贪狠好战为俗，又没有文德教训于下。于是在上者贪得无厌，在下者风俗浇薄。再加之任用“惨酷之吏”，聚敛无度，民失其业，“群盗并起”，因此刑虽重而奸不息，此乃“俗化使然也”。

四是现实问题。武帝问：我注意农本，任用贤人；亲耕籍田，劝孝崇德，问勤恤孤…为了天下真是夙兴夜寐，“尽思极神”了，但“功德休烈”并未实现。“今阴阳错谬，氛气充塞；群生寡遂，黎民未济；廉耻贸乱，贤不肖混淆”。其因何在？董仲舒认为其因有三：一曰“王心未加”，二曰“士素不励”，三曰“长吏不明”。前者说的是指导思想，“王心”即王道，亦即儒学的仁义之道，言武帝虽则兢兢，但未从仁义之道出发，人民未普遍受其恩泽，难以成就“功德休烈”。后二者讲教育和选举问题。他说，皇帝一心求贤固然可佳，但是士人未加教育，士行未加砥砺，上哪去求贤呢？“不素养士而欲求贤，譬犹不琢玉而求文采也。”因此常是朝廷有求贤之诏，而郡国却无贤可荐。于是董仲舒重申：“兴太学，置明师，以养天下之士；数考问以尽其才；则英俊宜可得矣。”郡守和县令是民众的师长表率，起着承德宣化的作用。如果师帅不贤，主上的德就得不到宣扬，恩泽得不到流布。现在的守令不但不能起教育作用，有的还不奉行天子的法令，暴虐百姓，与奸人为伍，使贫苦人民流离失所。阴阳错谬，氛气充塞，群生寡遂，黎民未济，都是“长令不明” 造成的。董仲舒进而将矛头直指当时的官制：汉代官吏的来源主要有“郎选”、 “任子”和“货选”，郎选，即皇帝近卫侍臣到期迁官；任子，二千石（高干）可恩前子弟为官；赀选，即有钱人以钱买官做。这三种形式的任官都不考虑实际才能和品行。他揭露说：“夫长吏多出于郎中中郎，吏二千石子弟选郎吏，又以富货，未必贤也！”加之官吏的升擢又是论资排辈，“累日以取贵，积久而致官”，其结果自然是“廉耻贸乱，贤不肖混淆”了。于是他提出“岁贡贤才”“量才授官”两策。要列侯、郡守、二千石，每年荐贤两名以供宿卫；并以此考察大臣的贤否，如果所荐贤能则有赏，不贤则有罚。这就迫使大臣们以求贤识贤为事，天下之奇士就可得而使了，遍得天下之奇士，天下何愁不治！同时，在官员升擢上，董仲舒疾呼： “毋以日月为功，实试贤能为上。量才而授官，录德而定位。”这就使贪与廉、贤与不肖判然两途，皎皎易识了。

4．第三策

第二策在意识形态上调合孔老，而归宗儒本，这反映黄老思想在西汉流行数十年之后给儒者造成的畏惧心理，因为辕固生下圈斗彘、赵绾王臧下狱至死的殷鉴不远；同时这也是董仲舒多年潜心研究诸子百家、悉心融合儒道之学的学术成就。他对西汉宫制的抨击，也深中时敝。但是，他把西汉社会未臻大治的原因归结为教育和吏制的失误，这未免简单化了。在武帝看来，其调和孔老有似于模棱两可，其论世事又不深不透，自然不能让亟欲刷新政体、力矫时敝、雄心勃勃的少年天子满意。于是三降纶音，重申天问。在策文中，武帝责问董仲舒对策“文彩未极”、“条贯未尽”，说理囫囵，欲言又止，难道是对“当世之务”有所顾虑，对“王听”有所怀疑么？要他就“天人之应”、“古今之道”与乎“治乱之端”，“悉之就之，孰（熟）之复之”，透辟说来，不要有任何顾虑。

对于天人问题，董仲舒进一步申明“天人感应”说，认为天是“群物之主”，包润万类，无不容纳。“故圣人法天而立道”：

春者天之所以生也，仁者君之所以爱也；夏者天子所以长也，德者君之所以养也；霜者天之所以杀也，刑者君之所以罚也。

天有春生夏长冬杀，人也有仁慈德爱刑罚，天有是理，人有此行，这就是“天人之征”。关于古今之道，汉武帝问曰：“或谓久而不易者道也”，何“三王之教所祖不同，而皆有失”，是不是道也有不同？道也有弊端呢？言下之意：有没有一个万古不变，百世奉行，而又有利无弊的经常之道呢？对此，董仲舒作了肯定的回答，提出了着名的、影响千载，同时又是毁誉不一的哲学命题：

道之大原出于天，天不变，道亦不变！

对这一命题，学者多认为是形而上学的思想方法。毛泽东同志《矛盾论》即说： “在中国，则有所谓‘天不变，道亦不变’的形而上学思想，曾长期地为腐朽了的封建统治阶级所拥护。”固然董仲舒的天道论曾为封建统治阶级服了务，无疑应加以批判和扬弃，但“天不变道亦不变”作为一个哲学命题，还是可以再讨论的。其实董仲舒也强调变化，他曾说：“譬之琴瑟之不调，甚者必解而更张之乃可鼓也；为政而不行，甚者必变而更化之乃可理也。”这就是“更化”。如何理解“道亦不变”，关键在如何理解“道”。董仲舒吸取了先秦道论中老子的“常道”和“非常道”的精华，董仲舒的道亦有常与非常之别。他的道有“天道”有“人道”，天道是常的，不变的，“乐而不厌，复而不乱者谓之道”，这是讲的天道，她具有客观性，自然性，不可逆转性。相当于老子的“常道”，这是“天不变道亦不变”的真谛。人道即“先王之道”，也分可变与不可变两部分。他说：“道者所由适治之路也，仁义礼乐皆其具也。”仁义礼乐是载道之具，故董仲舒又称仁义礼智信为“五常之道”，这是不可变的。但是先王在具体施政时又有所侧重，即所尚，如“夏尚忠，殷尚敬，周尚文”之类，此乃非常道，讲究适时之变。“天不变道亦不变”的道是常道，是天道，在人则为“五常之道”，这是万古不变，放之四海而皆准的。针对汉武帝问三王之道“而皆有失”的问题，他说：“道者万世无弊，弊者道之失也。”道是不会有过失的，政事的不善并不是道造成的，相反恰恰是“失道”（不按道办事）的恶果。

关于“治乱之端”，董仲舒视野从吏制转到了社会这个广阔的背景上来。他认为当时社会一切罪恶性的根源是贫富不均：“富者奢侈羡溢，贫者穷急愁苦。穷急愁苦而上不救，则民不乐生；民不乐生，尚不避死，安能避罪！此刑罚之所以繁而奸邪不可胜者也。”而造成贫富严重悬殊的罪魁祸首，乃是官僚地主和不法官商。他们既“身宠而载高位，家温而食厚禄”，又“乘富贵之资力，以与民争利于下”。这些人或“博其产业，蓄其积委（储藏）”，染指商业，成为官倒官商；或“众其奴婢，多其牛羊，广其田宅，成为官僚地主。兼并侵蚀，日月无厌，普通百姓，日益贫困。董仲舒说这不符合天意呀！他说：“天亦有所分予”，以生物为例，予其爪牙者不予其角抵之利，予其羽翼者只给它两只足，可见“所受大者不得取小”，此乃天之道也。官僚们食朝廷之禄，已享人间之富贵，可还要广收商业与农业之利， “与民争利”，真是贪得无厌，欲壑难填，多不合理！吏为民师，“尔好义，则民向仁而俗善；尔好利，则民好邪而俗败。”官吏求利是风俗败坏、人民贪鄙的直接根源。他说：“惶惶求财利，常恐乏匮者，庶人之意也；惶惶求仁义，常恐不能化民者，大夫之意也。”今尔大夫，不以道德表率为事，而务以与民争利，那真是小人一个！居君子之大位，却干着小人的勾当，逆天意，违圣旨，灾必及其身！

对策最后，董仲舒根据《公羊传》“大一统”之义，认为：“《春秋》大一统者，天地之常经（法），古今之通谊（义）也！”《春秋》崇尚“大一统”，可现在却是“师异道，人异论，百家殊方”，学术分歧，杂说异端，因此朝廷无法定出一个崇尚的思想，百官也没有一个遵守的准绳。因而建议统一学术，统一思想，大胆喊出：“臣请诸不在六艺之科，孔子之术者，皆绝其道，勿使并进！”终于抖落了出入于孔老的暧昧面纱，直截了当地提出“罢黜百家，独尊儒术”。

在这一对策中，汉武帝希望听到的终于让董仲舒痛快淋漓地讲了出来，汉武帝大为兴奋，于是从其所议，罢黜百家，独尊儒术；立太学，置明师，以养天下之士；选贤才，举孝廉，郡国岁献二人，着为功令……。班固曰：“自武帝初立，魏其武安侯为相而隆儒矣。及仲舒对册，推明孔氏，抑黜百家。立学校之官，州郡举茂才孝廉，皆自仲舒发之。”《天人三策》主要有四个作用；一是改变了汉家思想崇尚，由以前的崇尚黄老无为之治，改而崇尚儒学的礼乐文章，开启了汉代文治灿烂的先河。高惠之时，多武功之臣，粗重少文；文景之世，崇尚黄老，质朴无华；至武帝喜文采，亲儒学，经术之士多进，公孙弘位至三公，于是公卿多文雅彬彬之士，逐渐改变了官吏的素质，同时也为中国文官制度的形成走出了重要的一步。二是砥砺了汉代士子好学尚文的一代风尚，自董仲舒建议“兴大学，置明师，以养天下之士，数考问以尽其才”，国家以儒学选士，士子以儒行励操，“天下学士，靡然向风” （《史记·儒林列传》），形成尊儒好学的风气。三是建议岁贡贤能，形成定制，并以此考绩官吏，从而为汉家多渠道选拔人才开通了航道。其四，也是极为重要的一点，是确立了儒术独尊的地位，使儒学从诸子之一，借助政府的力量，战胜百家，取得压倒优势。从此，儒学成为中国天字第一号经典学问，以经学为形式发展漫衍，影响日深，于是儒风大渐，圣学广被，儒学历史实现了重大转折。王充说：“文王之文在孔子，孔子之文在仲舒。”（《论衡·超奇》）是孔子发挥文王之道于乱世之间，又是董仲舒振起孔子之学于绝微之际，他无异于汉代的孔子。同时也由此奠定了整个中国社会推尊儒学，崇奉孔圣的传统。于是文运与世运并昌，人才与世风俱美，不能不说是汉世历史、乃至整个中国学术史的一大转折。刘向说：“仲舒为世儒宗，定议有益天下。”诚为不刊之论。
三、两相骄王存兼善三黜何尝忘斯民

可是董仲舒文幸而人不幸，汉武帝虽采纳了董仲舒的许多条建议，但却并未重用其人。对策之后，《汉书》只平淡地记上一笔：“对既毕，天子以仲舒为江都相，事易王。”汉朝自吴楚七国之乱后，诸侯王一直是被打击、被削弱的对象；又实行 “左官法”，歧视在侯国为官的人。诸侯国相，虽是中央署置，但也不及朝官备受亲近。董仲舒以一代鸿儒、景帝朝的博士，论才力，论资历，都应该受到应有的重用。刘向说：“董仲舒有王佐之才，虽伊（尹）吕（望）无以加！管（仲）晏（婴）之属，霸者之佐，殆不及也。”（《汉书》董传引）认为他才超管仲、晏婴，比方伊尹吕尚，可以辅佐帝王以致太平。王充说：“董仲舒说道术奇矣”，“董仲舒之言道。德政治可嘉美也。”（《论衡·案书》）班固叙传说“谠言访对，为世纯儒。” 道德文章俱佳的董仲舒出任诸侯相，实令古今学人十分惋惜！王应麟论其事曰： “武帝虽因仲舒之对，兴学校之官，然而皇建有极，是彝是训，以尽君师之责者，帝未之知也。傥能以仲舒为三公，俾之师保万民；用申公辕因为太常，以明师道于朝廷，则四方风动，化行俗美，汉其三代矣。惜也，帝不用董仲舒之真儒，而劝学之议，乃发于公孙弘。帝之好儒，其叶公之好龙与？”（《通鉴答问》卷4）其实，董仲舒不被重用，也许正因为他是“真儒”“纯儒”的缘故。孔子谓事君：“勿欺也而犯之”；子路谓出仕：“君子之壮也行其义也”；《大学》曰：“大学之道在明明德”；《史记》说：“董仲舒为人廉直”。是真儒，其生活的目的就是为了 “明道”“行义”；是纯儒，其事君的准则就是“廉直”“勿欺”。既为行义，其于财利就会有所不为，董仲舒曾标榜：“仁者正其义不谋其利，明其道不计其功”，这哪里是好大喜功的汉武帝所欣赏的！既是廉直勿欺，就注定了他不会阿附取容，以博高位。因此，同样是治《春秋》，公孙弘能以“从谀”的手段位至三公，而董仲舒却因“廉直”的美德倍遭冷落。个中三昧，确实是十分值得深玩的。

1．江都相·求而止雨

不过，当年的董仲舒也许并没有想这么多，他还是不远千里地去了。江都王国在今扬州，南临大江，北近淮河，傍带干沟（古运河），东望于海，颇得水陆鱼盐之利，水陆交通极为方便。其地原为吴王刘濞所有，刘濞曾因之以兴叛乱。易王刘非是景帝之子，武帝的同父异母兄弟。景帝时初封汝南王，吴楚七国乱时，佐军有功，改封江都王。其人有才气，好勇力，广治宫室，素来骄奢。迁居东南大邦后，又广招四方豪杰，常有非份之想。作为一个中央派来的诸侯相，董仲舒既要维护中央王朝的利益，又不能开罪于自己的主子，实是左右为难，进退维谷。但他正心正己，威重自生；又“以礼义匡正，王敬重焉”。当时易壬意高气盛，对董仲舒说：越王勾践依靠文种、泄庸、范蠡之谋，灭掉了不可一世的吴王夫差，三子称得上 “吴之三仁”。并说：“（齐）桓公决疑于管仲，吾将决疑于君。”齐桓、越王皆春秋二霸，易王之意欲用董仲舒谋取东南霸业。董仲舒出于“《春秋》大一统”之义，委婉对曰：“夫仁人者，正其义不谋其利，明其道不计其功。是以仲尼之门，五尺童子羞称五伯（霸），为（因）其先诈力而后仁义也。”提倡仁义，反对诈力，暗示其霸不可称、中央不可违。《春秋繁露·对胶西王越大夫不得为仁》篇（下引此书，只出篇名），据考即是这次对话的记录。因传抄既久，遂误江都王为胶西王。

董仲舒时刻以“兼善天下”为己任，在江都兴礼乐，致教化，调阴阳，利元元，所作所为，一任皆以利民安邦为本，江都称治，是武帝初年屈指可数的几个以教化治世而又颇有成就的二千石之一。《汉书·循吏传》称：“孝武之初，外攘四夷，内改法度，民用凋敝，奸轨不禁。时少能以化治称者，惟江都相董仲舒、内史公孙弘、倪宽居官可纪。三人皆儒者，能于世务，明习文法，以经术润饰吏事，天子器之。”由于时远事吵，董仲舒在江都的治迹已不可详考，现在记载较多的是祈雨止雨之事。

史汉都说：“仲舒治国，以《春秋》灾异之变，推阴阳所以错行（交感、运行），故求雨，闭诸阳，纵诸阴，其止雨反是（与此相反）。行之一国，未尝不得所欲。” 王充亦说：“董仲舒表《春秋》之义，稽合于律，无乖异者。”（《论衡·程材》）意即：考察《春秋》经上所记灾异现象，推导阴阳交感运行的规律，然后根据这一规律来求而止雨。董仲舒在《贤良对策》中就曾揭示：孔子作《春秋》，“书邦家之过，兼灾异之变”。凡是《春秋》所讥刺的，必然有灾害现象出现：凡是《春秋》所痛恶的，也必然有怪异现象出现。他说：“以此见人之所为，其美恶之极，乃与天地流通而往来相应。”人事的极好和极坏，都可以感动天地，引起天变。可见天灾实起源于人祸，人事有失，就导致阴阳失调，阴阳失调就引起风雨失节。反之，如果人事得当，自觉地调节阴阳，那就必然风调雨顺了。基于这样的认识，董仲舒于是制定了一套求而止雨的方法和仪轨。他说：天大旱，是由于阳气太重，求而必须损阴益阳：“凡求雨之大体，丈夫欲其藏而匿，女子欲其和而乐”（《求雨》）；多雨，是由于阴气太盛，止而应当移阴而壮阳：“凡止雨之大体，女子欲其藏而匿也，丈夫欲其和而乐”（《止雨盯。此外还讲究同类相感：求雨以水日，止而以土曰：并造土龙，设土坛，穿青衣，舞童子，斋告祷祝，其行近巫，怪力乱神，为孔子所耻言。但是《史记》说他“行之一国，未尝不得所欲”。王充也说他之所为 “无乖异者”，确实很难理解。司马迁为当代人记当代事，不应有虚；王充以“疾虚妄”自任，不应传讹。特别是王充，他对董仲舒天人感应说、神学目的论等都进行批判，唯独对求雨的雩礼和董仲舒的土龙求而赞不绝口，多所开说。《论衡·乱龙》曰：“董仲舒申《春秋》之雩，设土龙以招雨，其意以云龙相致。《易》曰： ‘云从龙，风从虎。’以类求之，故设土龙。阴阳从类，风雨自至。”又曰。“董仲舒览见深鸿，立事不妄，设土龙之象，果有状也。”在《死伪》《定贤》《案书》等篇，也有分别论述。天道难知，稽之徒劳。但汉代人普遍相信其事，看来其必有因。

2．中大夫·灾异书

不知何故，董仲舒被罢为中大夫。学者推测可能与易王刘非请战有关。《汉书 ·江都易王传》说：“无光中（六年），匈奴大入汉边，非上书愿击匈奴，上不许。” 汉朝自吴楚七国乱后，对诸侯王实行居国食税，不复治民的政策，以免诸侯王形成实力后与中央抗衡。而这位好勇斗狠的江都王居然要求据兵耀武，这哪能让武帝放心呢。因此不仅没获批准，而且还连累董仲舒丢了官。中大夫是郎中令属官，“掌论议，顾问应对”。念及数年来在诸侯国的所见所闻，董仲舒深感诸侯国的桀傲不驯，仍然是破坏“大一统”的潜在威胁。为了警醒人主，他想起了六年前发生的两场大火：辽东高祖庙和高祖陵便殿相继被焚。当时即令武帝大为不安，“素服五日”。董仲舒认为这是不同寻常的灾异之变，上天谴告。于是援据《春秋》，联系实际，着《灾异论》，借天人感应，大谈政治得失。为什么高庙陵寝会被焚呢？是因“高庙不当居辽东，高园殿不当居陵旁”，位置不当，于礼不安。高庙居辽东，在外，象征在地方的诸侯；高陵在关中，在内，象征在朝中的大臣。现在汉家“多兄弟亲戚骨肉之连，骄扬奢侈，恣睢（跋扈）者众。”天灾的意思是要皇帝“视亲戚贵属在诸侯远正（背离正道）最甚者，忍而诛之，如吾播辽东高庙乃可；视近臣在国中处旁近测及贵而不正者，忍而诛之，如吾燔高园乃可。”（《汉书·五行志上》）原来大火的意思在于教汉武帝剪除不庭的诸侯，杀戮不法的大臣！自汉景帝时晁错建议削藩而遭杀身之祸以来，诸侯问题一直是一个既难办，又难言的棘手问题，董仲舒多年为诸侯相，他对诸侯王骄奢跋扈的揭露，并不是危言耸听。他甘冒当年晁错杀身之祸，敬献忠言，体现了一代大儒勇于殉道，直道事人的儒者精神。是十分难能可贵的。

可是，当时汉武帝并不买账，董仲舒因此差点丢了性命。董仲舒属草稿未上，以告发人隐私着称的酷吏主父偃来访，窃其手稿，经他一番歪曲注解，以为“有讥刺”，上奏给汉武帝。武帝下其书于群儒讨论，仲舒弟子吕步舒不知系出师笔，以为“下愚”，于是将董仲舒逮捕法办，“罪至不道”，按律当死。其实董书所言，未尝不是武帝所忧，仲舒之获罪，并不在“下愚”，而于“私为灾异书”（刘向说）而已。汉代善言灾异的，武帝时有董仲舒和夏侯始昌，昭宣时有睦孟（仲舒弟子）和夏侯胜，元成时有京房和翼奉、刘向、谷永，哀平时则有李寻和田终术，他们借经立义，依物托象，幸而言中，仿佛神验一般，受帝王宠爱一时。可是董仲舒被下狱，夏侯胜被囚禁，睦孟被诛戮，李寻被流放……到底天命有没有呢？如说没有，他们何以累言累中呢？如果说有，那天命何以不能保护他的代言人呢？难道天机不可泄露，泄露了必受惩罚么？原来天命本难知，儒生们大谈天命，不过借以壮胆，为至高无上的君权制造一具精神枷锁而已。君王也要利用它，以给自己君权的神圣增添几道灵光。董仲舒既不是禀承圣命而谈灾异，也不是借言天命来歌功颂德，而是私为灾异，非议时政，这自然怪不得汉武帝不领情了。不过吓吓他已经够了，于是既定其罪，复又下诏赦之，仍以仲舒为大中大夫。董仲舒虚惊一场，总算有惊而无险。不过死的恐惧却让他“于是竟不敢复言灾异”了。却原来天命并不是处处高于王命，其实质倒是王命控制了天命。可是汉武帝这一负气使性的行为，却给他自己带来了不少麻烦。数年之后，胶西于王、赵敬肃王、常山宪王皆多次触犯刑法，滥行淫威，甚至杀人全家，毒死朝廷派去的二千石长官；淮南王、衡山王竟然谋反，胶东王和江都王都知道其事，私下打造兵器，准备起兵响应。事发之后，汉武帝尚念及当初董仲舒的忠言，选派仲舒弟子吕步舒持斧钺（犹后世上方宝剑）处理淮南王案件，步舒依《春秋》之义断之，不需请示，回朝奏事，武帝皆以为是。其时乃元狩元年（前122年），上距董仲舒言灾异仅七年时间，可见董仲舒当时的预告还是很准确的。

3．胶西相·公孙弘

董仲舒自大中大夫，又曾出为胶西于王相。这次出相还与董仲舒的学友——公孙弘有关。公孙弘是齐人，早年放猪于海上，是个猪倌出身。年40余乃从胡毋生学《公羊传》，与仲舒同治一经，算是同业。建元元年武帝诏举贤良，他应征对策，被录为博士。其年纪已经60。因出使匈奴不称圣意，免职家居。无光五年，再举，对策第一，再为博士，后历内史、御史大夫，位至丞相。公孙弘是第一位儒学丞相，这标志着儒学在汉代统治地位的确立。他为相之初，董仲舒曾致书，希望他“大求贤之路，广选举之门”，礼贤下士，精心考绩。史载公孙弘“起客馆，开东阁，以延贤人”，于是公孙丞相东阁延贤，与燕昭王的黄金台一样，成为求贤佳话，流芳百世。公孙弘为人又极简朴，“为布被”，“食一肉”，“脱粟饭”，一时竟誉为贤相。他对儒学在汉代的发展也作出过重大的贡献。是他上书武帝为博士置弟子名额，专教士子以儒学。秦及文景虽设博士，但只掌问对，而不从事儒业；汉武帝建元五年“置五经博士”，以儒为业，但不收徒；公孙弘建言之后，中央专为博士置定员，以儒学授徒；并年考月课，择优授官，使儒学迅速普及开来，也使儒生获得实惠。董仲舒对策在理论上为儒学的推行扫平了道路，但具体实施，却是公孙弘为相期间完成的。他与董仲舒的关系当初也不错，公羊学在汉代走红，即是公孙、仲舒二人联手的结果。史说汉武帝曾令董仲舒与瑕丘江公辩论《公羊》、《谷梁》二传优劣，董仲舒长持论，善着文，而江公却呐于口，不善言。加之当时公孙弘为丞相，在整理辩论稿时，袒护董仲舒，使公羊学大获全胜。汉武帝于是“尊公羊家，诏太子受《公羊春秋》”（《儒林传》）。公羊学在汉代获得独尊地位，也是董仲舒为其制造理论，公孙弘为之实行的。他们的关系有点像韩非和李斯，汉人说：韩非着书，李斯为相；韩非立说，李斯实行。李斯为学不及韩非，忌其才，谮之于始皇，韩非遂毙命于狱中；公孙弘为学也不及仲舒，故排之于朝廷之外。史说公孙弘为人善谀，“希世用事”，从前辕团曾警告他“勿曲学以阿事”（同上）。但儒学要服务于社会。不“曲学”是办不到的；要想混迹于官场，不“阿事”也是办不到的。他知道怎样作官，更知道怎样取悦于武帝。“朝会议事，不面折廷争”，曾与汲黯等相约议事，等到武帝面前，尽背前约，一切顺从皇上旨意。天子见他为人谨慎，辩论有余，但又不迂腐不过激，像个长者，且熟悉文法吏事，“缘饰以儒术”，遂大悦之（《史记·公孙弘传》）。在儒者中，他是善谀者；在善谀者中，他是儒者。在这两类人中他都占有优势。明习儒学，满足了武帝好文的爱好；善于吏事，满足了为官的条件；而阿事善谀，更满足了人君的虚骄心理。故为官累迁，至于三公。这当然与“为人廉直”的董仲舒格格不入，曾斥之为“从谀”。“谀”是公孙先生高出伦辈的看家本领，董仲舒的指责无异于削夺他的饭碗，让他恨得咬牙切齿！《汉书·冯衍传》说：“董仲舒言道德，见疾于公孙弘。”一个讲儒术以道德为宗，一个研儒术为了“希世用事”，宗旨不同，难怪公孙弘不高兴他了。再加公孙先生为人又有点忌贤妒能，外党内刻，凡是与他有仇隙的人，表面上与他情好无隙，亲密无间，私下却设法报复，必欲置之死地而后快。主父偃被杀，董仲舒被迁于胶西，都是他的杰作。

胶西王刘端，也是武帝的同父异母兄弟。其为人“强足以拒谏，知足以饰非”，行为怪僻，阴狠险毒，相二千石至者，若奉朝令行事，他就暗中寻找过失来陷害之，有的甚至被毒死；若与他同流合污，又难逃朝廷的惩罚。小小胶西国，竟是出生入死的鬼门关！汉武帝正为派不出恰当的相国发愁，公孙弘适时进谏说只有董仲舒符合条件，欲假手于胶西王除掉骂他“从谀”的人。理由也是冠冕堂皇的。董仲舒此去定是凶多吉少。好在胶西王久闻董仲舒是正直的大儒，一善待之”，并不为难他。《汉书》说：仲舒“凡相两国，辄事骄王，正身以率下，数上疏谏争，教令国中，所居而治。”在胶西为相，不异于虎穴栖身，与狼共舞，久必获祸。仲舒恐日久生变，遂以老乞归。

罢相家居，董仲舒已年逾古希，穷居陋巷，依仁游艺，“终不问产业，以修学着书为事”。但他并没有高蹈肥遁，不问世事，而是魂牵斯文，忧国忧民。朝廷凡有大事，常下诏垂问，刘向说：“（仲舒）以老病免归，汉有所欲兴，尝有诏问，仲舒为世儒宗，定议有益天下。”（《汉书·刘歆传》）甚至有的刑事案件也派使者和延尉张汤前往董宅，“问其得失”。董仲舒引经据典，一一作答，皆有条理，共决大案要案232件，后编为《春秋董仲舒决狱》一书，成为汉晋之间司法断案参考的经典文献。他还常常就重大时政发表看法，上疏献计献策。关中民不好种麦，他根据《春秋》他谷不书，至于麦禾不熟则书的通例，建议多种冬小麦，以避饥荒。针对“富者田连阡陌，贫者无立锥之地”的现象，建议限民名田（占四），抑制土地兼并。他揭露西汉社会“力役三十倍于古”，“田租口赋，盐铁之利，二十倍于古”的残酷现实，要求统治者“薄赋敛，省徭役”，“盐铁皆归于民”（《汉书· 食货志》）。当时武帝外事四夷，特别是与匈奴的战争，使天下虚耗，户口减半。目睹那一场一场痛苦的较量，董仲舒也进行了自己的思考。他认为：“义动君子，利动贪人”，对于像匈奴这样的贪人，他主张“与之厚利以没其志，与盟于天以坚其约，质其爱子以累其心”。使其进有所贪，退有所忌，庶几可达到“胡马不窥于长城，羽檄不行于中国”，与邻为睦的目的（《匈奴传》）。凡此等等，涉及政治、经济、军事、刑法、外交等各个方面。有的建议得到武帝采纳，施惠于民。

他就是一个典型的忧患型人物，进亦忧，退亦忧，就像范仲淹说的那样：“居庙堂之高则忧其君，处江湖之远则忧其民。”“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐” ——这是自孔子以来就形成的中国儒者人格，当然也是被誉为“统儒”的董仲舒的天性。这种忠君、忧国、爱民的忧患，一直伴随董仲舒终生，直至死而后已。

班固叙传赞曰：“抑抑（严谨）仲舒，再相诸侯，身修国治。致仕悬车，下帷罩思，论道属书。谠言访对，为世纯儒。”实为公允之评。

约太初初年（前104年），董仲舒以年老，寿终于家。葬于西安城内胭脂坡下。汉武帝曾从此经过，特下马步行以示敬重，一时文士，莫不下马，故谓之“下马陵”，语讹为“虾蟆陵”。

仲舒死后，家徙于茂陵，其子孙皆以儒学至大官。其弟子作官的至为命大夫，其为郎、谒者、文学掌故等官者以百数。不愧为一代宗师。
四、上继往圣起绝学下为万世开太平

相传孔子将死，遗下谶书说：“不知何一男子，自谓秦始皇，上我之堂，踞我之床，巅倒我衣裳，至沙丘而亡。”又说：“董仲舒乱（治）我书。”（见王充《论衡·实知》引）所谓孔子遍谶，明显出自汉儒伪造，不过此话正好反映了秦汉之间儒学的两大转折。是秦始皇焚书造成儒学式微，又是董仲舒治经振起了往圣的绝学。王充曰：“文王之文在孔子，孔子之文在仲舒。”文王既没，是孔子发明其文章坠绪于乱世；孔子既没，是董仲舒宏扬其学术于微绝。刘歆更具体地说：“仲舒遭秦灭学之后，六经离析，下帷发奋，潜心大业，令后学者，有所统壹，为群儒首。”可见儒学至董仲舒实一大转折。范文澜先生论这种转折作用说：“儒学经董仲舒的加工，因此摆脱了原始阶段，成为阴阳五行化的、完全适合地主统治的西汉今文经学。某些汉儒把董仲舒当成孔子的继承者，因为他创造了今文经学。”（《中国通史》第二册，151页）这是完全合符实际的。刘歆说他“令后学者有所统壹”，就是统一在董仲舒所创立的阴阳五行化了的新儒学体系之下，他是西汉今文经学的创始人，是西汉第一儒学大师，即所谓“群儒首”、“儒者宗”。

董仲舒一生着述甚富，《汉书》本传说：“仲舒所着皆推明经术之意，及上疏条教，几百二十三篇。”这部分着作多为杂着，包括说解经义的论文、上书、文告之类。《汉书·艺文志》诸子略儒家类，着录有《董仲舒》百二十三篇，当即这些文章的汇编，除了一些残篇外，大部已经失传。本传又说：“而说《春秋》事得失，《闻举》、《王杯》、《蕃露》、《清明》、《竹林》之属，十余万言，皆传于后世。”今《春秋繁露》一书，凡八十三篇，内中《玉杯》、《竹林》篇，当即“说《春秋》事得失”类着作。《汉书·艺文志》又有《公羊董仲舒治狱》十六篇，《后汉书·应动传》作《春秋断狱》，为张汤等人向仲舒请教断狱的案例汇编，晋以后失传，清王谟、马国翰有辑本。《春秋繁露》始见于《隋书·经籍志》，因不见于汉志，曾一度受人怀疑，其实就今本《繁露》与《汉书》本传所载《天人三策》对照，许多观点实为后者的引申，《春秋繁露》一书，纵然有后人掺入的内容，其主要篇章还当出自仲舒本人，与《天人三策》一样是研究董仲舒学术思想的主要资料。此外，《汉书·食货志》、《匈奴传》、《五行志》也有他的言论；《史记· 太史公自叙》也对董仲舒的学说有所称引。现都比较集中地保存于严可均辑《全汉文》之中。在这些着作中，董仲舒贯通天人，纵论古今，博采百家，为原始儒学向经学的过渡，做出了重要贡献。

1．兼容百氏，独尊儒术

如前所述，是董仲舒在对策中“推明孔氏，抑黜百家”，直接促成了汉武帝 “罢黜百家，独尊儒术”政策的实行，从而实现了儒学从诸子向经学的飞跃。不过， “抑黜百家”是从研究百家，吸收百家开始的；“推明孔氏”也是从改造孔氏，构建新儒学体系开始的。对诸子百家的认识不始于董仲舒，《庄子》的《天下篇》，《荀子》的《非十二子》，《韩非子》的《显学》，《淮南子》的《要略》，司马谈的《论六家要旨》皆是，但都是此非彼，排斥异己。董仲舒也对诸子百家进行了钻研，但并不简单地否定，而是在推尊儒学的同时，暗中吸取诸子学说，特别是阴阳五行学说，组建适合西汉社会大一统局面的新儒学体系。

范文澜先生说：“《易经》的阴阳与战国以来盛行的阴阳五行学，融合成为董仲舒的《春秋公羊》学。”首先实现了儒家与阴阳五行家的统一。《易传·系辞》说：“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。”董仲舒弓呻说：“天道之大者在阴阳，阳为德，阴为刑；刑主杀而德主生。”“天之任德不任刑”。将儒家重德轻刑说与黄老刑名、阴阳家结合起来了。

黄老刑名之学实际是先秦道家与法家理论的混合体，既讲虚静无为，又讲积威使术。董仲舒也作《保位权》专申其义：“为人君者，居无为之位，行不言之教；寂而无声，静而无形，执一无端，为国源泉。”君主应该无为、不言、无声、无形，神迷莫测，然后才能成为大臣畏惧，天下离不开的根本。又说：“国之为国者德也，君之为君者威也。故德不可共，威不可分；德共则失恩，威分则失权；失权则君贱，失恩则民散”。“是故人君者固守其德以附其民，固执其权以正其臣。”将儒之德教与法术势结合起来了。

五行学说本于儒家经典《尚书·洪范》，战国邹衍用五行生克原理来解释王朝更替，形成“五德终始之运”说，认为具有木火水金土五德的王朝相为代替，周而复始。董仲舒一方面承认王朝更替，有道伐无道的合理性：“天之生民，非为君也，天之立王以为民也。故其德足以安乐民者天予之，其恶足以贼害民者天夺之。《诗》云：‘天命靡常’，言天无常予，无常夺也。”“故夏无道而殷伐之，殷无道而周伐之，周无道而秦伐之，秦无道而汉伐之。有道伐无道，此天理也。”（《尧舜不擅移汤武不专杀》）另一方面又以五行相代理论，认为新王朝诞生后，必须改正朔，易眼色，以示禀承新王之命（《三代改制质文》）。于是遂将儒家汤武革命、天命靡常说与五德终始说融为一体了。

墨家主张兼爱利民，董仲舒则借以修正儒家重义轻利的义利观。说：“天之生人也，使人生义与利。利以养其身，义以养其心也。心不得义不能乐，身不得利不能安。义者心之养也，利者体之所养也。体莫贵于心，故养莫重于义，义之养生人大于利也。”（《身之养重于义》）在儒学重义轻利的思想中加入了墨学重利利人的内容。

董仲舒还吸收先秦名家“循名责实”说充实儒家“正名”的思想。他认为“治国之端在正名”（《玉英》）。“名则圣人所发天意”，名号是圣人体察天意制定出来的，任何一种称谓都包含着一定的职份和义务，譬如天子、诸侯、大夫、士、民，其命名都各有深意：

受命之君天命之所予也，故号为天子者，宜视天如父，事天以孝道也；号为诸侯者，宜谨视所侯（恭侯），奉天子也；号为大夫者，宜厚其忠信，敦其礼义，使其善大于匹夫之义，足以化（教化）之也；士者，事（务服于人）也；民者，瞑（蒙蒙无知）也。（《深察名号》）人君号称天子，是天的儿子，应对天尽孝道；诸侯意即敬侯王命，应事奉天子；大夫即大于匹夫，在道德上比匹夫要高，应尽教化之职；士就是供事之人，为知己者死；民就是昧于礼义，故需要教育。这五种称号都各有意义，欲考察其称不称职，谁是谁非，只需看看实迹与名号相不相符： “欲审曲直莫若引绳，欲审是非莫若引名。”（同前）故他亦强调“挚名责实，不得虚言”（《考功名》）。于是将儒与名家结合起来了。

孟子王张性善，荀子主张性恶，董仲舒调和之。认为性分三品，有“圣人之性”，纯善；有“斗宵（小人）之性”，纯恶。这二者都不是人性的代表。又有“中民之性”，这才是人性的代表，才是普遍的人性（《实性》）。他说，普遍的人性有善有恶，也可善可恶。天有阴阳，人性禀天，故亦有善恶（“天两有阴阳之施，人亦两有仁贪之性。”（《深察名号》）人禀阳而为性，是善质；又禀阴而为情，是恶质（王充《论衡·本性》引）。人性的善恶，全在后天的教化。他形象地比喻说： “性比于禾，善比于米。米出禾中，而禾未可全为米也；善出性中，而性未可全为善也。善与米，人之所以继天而成于外，非在天所为之内也。”人性待教育而为善，犹禾谷待浇灌而出米也。他又比喻说：“卵待覆（孵）而为雏，茧待缫而为丝。” （《深察名号》）都强调后天人为的作用。于是结束了人性善恶之争，将儒学内部分歧统一起来了。

董仲舒的学说，就是以儒学为主体，以儒学为外壳，融合和容纳了诸子百家思想于一炉的新儒学体系。他在哲学原理上多得阴阳五行之助，在政治思想上则主要是儒学与黄老刑名之合，也就是所谓霸道（刑名）与王道（仁义）之合。汉宣帝对太子说：“汉家自有制度，本以霸王道杂之。耐何独任德教，用周政乎？”（《汉书·元帝纪》）所谓制度，即指汉武帝罢黜百家，独尊董仲舒改造过的儒术。可见汉家的治国方略，是从董仲舒建立新儒学体系，并使之获得独尊之后形成的。其意义是非常深远的。董仲舒“抑黜百家”，不是简单地否定百家，而是充分地吸收和挖取对方的精华，使百家失去存在的价值；董仲舒“推明孔氏”，是取百家之长以完善儒学，使儒学达到善兼美具的境地。于是，百家不禁自熄，儒学不尊独盛。儒学经他这一番改造，形成了必兴必盛的必然趋势。

2．精通五经，善说《春秋》

董仲舒深明五经，在着述之中，博引诗书，深谙易理，广论礼乐，尤长于《春秋》。

董仲舒治经，主大义微言，从宏观上揭示和发挥六经奥旨。在董仲舒眼里，六经再也不是上古旧史，历史陈迹，而是具有丰富思想内容，也具有完美表达形式的经典了。他说：君子知道在位者不能用强权和暴力来压服民心，因此用“六艺”来教养他们。“诗书序（顺也，驯化）其志，礼乐纯（净化）其美，易春秋明（开发）其知（智）”（《玉杯》）。即用《诗》《书》来驯化人们的心志，这属于德育的领域；用《礼》《乐》来美化人们的行为，这属于美育的领域；用《易》《春秋》来开发人们的智力，这属于智育的领域，六艺共同完成对一个人德育。智育、美育诸方面的教育和塑造功能，在造就人才上，不可或缺，故他说：“六学皆大而各有长”，各自从不同方面，不同层次，共同完成人材的塑造工作。董仲舒进而归纳六经特点说：

诗道志，故长于质（朴实）；礼制节（仪节），故长于文（文采）；乐咏德，故长于讽（讽谕）；书着（记）功，故长于事（叙事）；易本天地，故长于数（变化规律）；春秋正是非，故长于治人。（《玉杯》）

司马迁曾从董仲舒问学，于《太史公自叙》中转述这段话说：“《易》着天地、阴阳、四时、五行，故长于变；《礼》经纪（规范）人伦，故长于行；《书》记先王之事，故长于政；《诗》记山川、溪谷、禽兽、草木、牝牡、雌雄，故长于风；乐乐所以立，故长于和（和畅）；《春秋》辨是非，故长于治人。是故礼以节人，乐以发和，书以道事，诗以达意，易以道化，春秋以道义。”辞句互有出入，但意思相近。在董仲舒看来，《易经》讲天地变化，阴阳转化，四时交替，五行运行，故以变化之理为主；《礼经》讲人伦纲纪，礼仪节度，故以行为准则为主；《书经》记先王成功经验，故以政事为主；《诗经》咏山川溪谷，禽兽草木，和男女情爱，故长于风情和借喻；《乐经》歌唱美德之完成，故以和畅为主；《春秋》辨明是非名份，故以治人之道为主。六经的文字不过古史陈迹，但六经的大义却具有经天地、纬人伦的功用，是圣人之心所寓，是圣人之灵所寄。如果说对六经特点的概括和揭示并不始于董仲舒，如《庄子·天下篇》即有“诗以道志，书以道事，礼以道行，乐以发和，易以道阴阳，春秋以道名分”。《荀子·儒效篇》亦有“诗言是其志，书言是其事，礼言是其行，乐言是其和，春秋言是其微”等等，但将六经的社会功能提高到人伦、教化、政治之本的地位，却始自董仲舒。

六经之中，董仲舒又极其推重《春秋》。《孝经纬》记孔子曰：“吾志在《春秋》，行在《孝经》。”《春秋》是孔子政治理想的寄托。董仲舒也如是说，一则认为：“《春秋》，义之大者也。”一则认为：“《春秋》，礼仪之大宗也。” （《太史公自叙》）为了从中发掘出“治国平天下”的理想蓝图，董仲舒于是对《春秋》（特别是《公羊传》）进行了深入的钻研。首先，董仲舒揭示《春秋》的宗旨是辨是非，正名分。认为孔子带着政治目的作《春秋》，《春秋》是孔子仁义道德和政治思想的集中体现。他说：“《春秋》应天作新王之事。”（《三代改制质文》）“新王”即一个全新的符合名份的王，这是针对当时名不符实的周王而言的。《春秋》所记上起鲁隐公元年，下讫鲁哀公十四年，共242年，这期间天子虚位，诸侯专征，大夫擅权，陪臣执国命，弑君三十六，亡国五十二，完全是一派衰世景象。一句话就是名份不正，是非不分。孔子修《春秋》时，以“王道”（仁义，又称“王心”）为准绳，于属辞比事之间，小心翼翼地表达出对当时违礼现象的批评和讥讽，“别嫌疑，明是非，定犹豫，善善恶恶，贤贤贱不肖”（《太史公自叙》），使混淆了的是非区别开来，使颠倒了的名份纠正过来。用这一褒一贬的手法，在一部衰世的历史中塑造出一个崭新的以王道治天下的太平蓝图。他说孔子在作《春秋》时，门弟子曾对他截取最衰乱的历史颇感困惑，孔子曰：“吾因其行事（陈迹）而加乎王心（仁义）焉。以为见之空言，不如行事博深切明。”（《俞序》）相同的话还见于《太史公自序》。“因其行事加乎王心”，这与孟子引述孔子曰“其事则齐桓晋文，其文则史，其义则丘窃取之也”，是一脉相承的。孔子以布衣的身份运用王道来“贬天子、退诸侯、讨大夫”，无王者之位而行王者之权，孟子说：“ 《春秋》，天子之事”；董仲舒说：“孔子立新王之道”（《王杯》）；《白虎通 ·穷通》说：“仲尼制《春秋》之义，着素王之法”；王充《论衡·超奇》说： “孔子之《春秋》，素王之业也。”皆一意也。但以董仲舒论议最透辟，分析最入理。由于孔子于《春秋》之中“上探三王之道，下正人伦之纪”（《大史公自序》）， “人道涞而王道备”（《俞序》），是非明而名份正，凡作人的纲纪，为政的大法，莫不悉备于其中，有了《春秋》的表率作用，就可以是正名份，重整秩序，因此他说：“拨乱世而反诸正，莫近于《春秋》。”从前那些“杀君亡国奔走不得保社稷，其所以然，是皆不明于道，不览于《春秋》也。”董仲舒引述子夏的话曰：“有国家者，不可不学《春秋》，不学《春秋》，则无以见前后旁侧之危，则不知国之大柄，君之重任也。故或胁穷失国，掩杀于位，一朝至尔。荀能述《春秋》之法，致行其道，岂徒免祸哉？乃尧舜之德也！”（《俞序》）在司马迁《自叙》中，还有董仲舒对这段话的阐发，他说：有国家的人不可以不知《春秋》，否则前有谗慝而不能见，后有乱贼而弗知；为人臣者不可不知《春秋》，否则处理大事不知其义，遇到变故不知其权（灵活性）；为人君父如果不通《春秋》之义，必然蒙受首恶之名；为人臣子如果不知《春秋》之义，就必然陷入篡权弑上的死罪之中。其原因都是由于不知道正义原则、办事准绳之故。《春秋》就是一部用具体实例来教育人们该怎样作、不该怎样作的伟大的教科书，是行动的指南，办事的法宝。故曰：“ 《春秋》者，礼义之大宗”；“拨乱世反清正，莫善于《春秋》！”

其次，董仲舒对《春秋》义例进行了梳理。义例即着书条例，又叫“大义”。主要有“三世”、“三统”、“六科”、“十指”等。

先谈三世：《楚庄王》曰：“《春秋》分十二世以为三等，有见、有闻、有传闻。有见三世（即昭定哀），有闻四世（文宣成襄），有传闻五世一（隐桓庄闵僖）。” 不过董氏三世说与后来何休“张三世”（据乱世、升平世、太平世）不一样，没有非常异议可怪之事，而仅仅是不同历史时期，约当于古代史、近代史、现代史而已。他说孔子在修《春秋》时对三世历史的详略取舍各不相同：“于所见微（隐微）其辞，于所闻痛其祸，于所传闻杀（减）其恩。”（同上）这就是“《春秋》无达辞” 的根本原因。

次谈三统：即夏殷周三统，这是董仲舒引阴阳五行入《春秋》的产物。夏人尚黑，以寅月（夏历正月）为岁首；商人尚白，以丑月（夏历十二月）为岁首；周人尚赤，以子月（夏历十一月）为岁首。《春秋》说“春王正月”，春是夏历，王正月是周历，可见《春秋》历兼周夏二统。不过，《春秋》贬亡国，对夏的后裔之国杞取贬黜的态度；孔子是宋国大夫之后，对于殷人后裔之国来取参考态度；孔子以王道正是非，故尊崇王室。“故《春秋》应天作新王之事，时正黑统，王鲁尚黑，细夏、亲周、故（参考）宋”。（《三代改制质文》）

再谈六科、十指：《正贯篇》归纳有“六者之科”、“六者之旨”，《十指篇》则规纳为“十指”。六科六旨是“春秋大义之所本”，是着作的大条例；十指是 “事之所系”，是记事的小条例。“六科”大略即“援天端”、“志得失”、“论罪源”、“定尊卑”、“载贤方”、“别幽隐”。“十指”即：记录事变以突出重要政务；反映出事变的起因；根据事变的起因而施以相应的措施；强干弱枝，尊君卑臣；辨别是非，区别同异；论贤才之宜，以明用人之方；亲近徕远，与民同心；根据周代文化，回归朴质；记事始于春，遵循“木生火”的五行之运；考察灾异和衰政的关系，以见天人关系。

再次，是发挥《春秋》的微言。微言即圣人没有明说，却透露于字里行间的意思。下举三例：其一，董仲舒从《春秋》“隐公元年”纪一为无例中，发现“大始正本”的深意，曰：“一者万物所从始也，元者辞之大也。谓一为元者，视大始而欲正本也。”大始即重视初始；正本即端正根本。君为天下之本，故应正君王以正天下。其二，从“春王正月”一句中，发现王者当“上承天之所为，下以正其所为” 的深意。其三，从《公羊传》“何谓乎‘王正月’？大一统也”，推行说：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之道义也。”从而为国家的政治统一和思想统一政策奠定了哲学基础。

最后，董仲舒援阴阳五行学说以解《春秋》。通过考察其中天灾人事的联系，从而建立起“天人感应”学说。在《汉书·五行志》中，保留有不少董仲舒关于《春秋》灾异的解说，这些解说影响了整个汉代的天人学术。他还推阴阳运行规律，求雨止雨。司马迁说他“以《春秋》灾异之变推阴阳所以错行，求雨闭诸阳，纵诸阴，其止而反是。行之一国，未尝不得所欲”；王充说他“表《春秋》之义，稽合于律，无乖异者”；他还据《春秋》之褒贬，定是非和名分，用以论事断狱，后人编为《春秋断狱》一书，等等。董仲舒将阴阳五行加入《春秋》之中，变经学为致用之学，使《春秋》成为实用之书。汉代有“孔子作春秋，为汉垂法”之说，即是受董仲舒《春秋》学的影响。既把儒学与现实政治结合起来，而且把经学讲活了，扩大了《春秋》的影响，提高了儒学的地位。《史记》说：“汉兴至于五世之间，唯董仲舒名为明于《春秋》。”《汉书》说：“景武之世，董仲舒治《公羊春秋》，始推阴阳，为儒者宗。”都肯定了董仲舒在公羊学上的特殊贡献。

董仲舒是汉代传授公羊的始师之一，汉代传公羊者都以他为祖师。仲舒传嬴公，嬴公传眭弘，弘传严彭祖、颜安乐，宣帝时立为博士，于是《公羊》有严、颜之学。后四传至东汉末何休，撰着《公羊解诂》，其自序虽声称用胡毋氏《条例》，论者颇以其说多同于仲舒，可见董氏实汉世公羊学正源，吴检斋曰：“《春秋》之学，则以仲舒为不桃之宗。”实为不刊之论。

3．依仁游艺，论道弘儒

董仲舒还为汉代今文经学制定了一套系统的理论，归纳起约有“天人感应”、 “阴阳五行”、“三纲五常”等。

天人感应孔子的天命观游移于精神与物质之间，而以物质性为主；孟子则赋天命以客观规律性和必然性；荀子的天命观是纯粹物质性的，并力主天人之分。董仲舒的天命观则基本上是精神性的，但也有物质之天的因素。他一方面承认天道不过表现为阴阳消长、四时运行，认为：“天之道，有序而时，有度而节，变而有常…” （《天容》）；“天之道，春暖以生，夏暑以养，秋清以杀，冬寒以藏”；又说： “天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行。”（《五行相生》）天道和天地之气都是物质的东西，表现为规律性的运动。另一方面，他又认为有“天命”、“天志”、“天意”者在，并十分强调天命对人事的干预和影响，此即他的 “天人感应”说。首先，董仲舒认为天是万物之祖、人类之父。说：“天者，万物之祖，万物非天不生。”又说：“为人者天也，人之为人本于天，天亦人之曾祖父也。”（《为人者天》）由于人为天所造，这就决定了天人合一的关系。这种关系表现在“人副天数”、“王者配天”、“天人感应”等方面。关于“人副天数”，董仲舒以为人不仅是上天意志的产物，还是天地形体的复制：人体有三百六十个骨节，像一年三百六十曰：人体有十二个大关节，像一年十二个月；人的骨肉像地的山梁与泥土；人的耳目像天的日月；人体有脉理像山川河谷……人本身就是一个小天地。人的性情也取则于天：“人之好恶化天之暖晴，人之喜怒化天之寒暑，人之寿命化天之四时，人之喜怒哀乐之答春秋冬夏之类也。”（《为人者天》）人简直就是天地一切特征的副本。天不仅生成了人本身，还生成五谷来养育人类：“天生五谷以养人”（《止雨》）；“天覆育万物，既化而生之，又养而成之”（《王道通三》）。关于“王者配天”，即人事法天。天有四时，王亦有四政：“以庆副暖而当春，以赏副暑而当夏，以罚副清而当秋，以刑副寒而当冬”。庆、赏、刑、罚，就是取法春夏秋冬四季的暖暑清寒制定出来的。在君臣行为上，董仲舒也主张效法天地：君应法夭“高其位而下其施，藏其形而见其光”，高高在上，施而不为；臣应法地“暴（露）其形，出（现）其情”，向君王竭忠尽虑。地不兼天之美，臣也不敢“擅君之美名”，功皆归于君，恶尽归于臣。关于“天人感应”，如前所云，他认为天地人间皆阴阳一气，同类相感，同气相应。人间动阴气，天以阴气应之，故多雨霖；人间动阳气，天以阳气应之，故多亢阳；人间阴阳持平，则天应以阴阳之和气，故风调雨顺。同理，人间公平政理，故天见祥瑞奖励之；搅若人间不公平，怨气太重，则天降灾异谴告之。天人息息相关，不爽分毫。

董仲舒讲天人感应，讲人副天数，这自然是牵强附会的，粗浅的，但是，董仲舒讲天人关系，其目的是要人君推行仁政，在肯定君权神授的同时，又强调君主应法天行之德行，实行德治；君王应受上苍的约束，不能为所欲为，这在专制主义政体下无疑具有牵制皇权的作用。因此，董仲舒的天人观在科学上是落后的，而在实践上却是进步的、积极的。

阴阳五行怎样认识天道呢？董仲舒认为天意体现在阴阳出入上，天道体现在五行运行上，曰：“天意难见也，其道难理。是故明阴阳入出实虚之处，所以观天之志；辨五行之本末顺逆，小大广狭，所以观天之道也。”（《天地阴阳》）天地与阴阳、五行是宇宙这个大系统中的不同环节。天地合起来是一个气团，分开了就是阴阳，展开就是四时，分布开来就是五行。天地通过阴阳化生万物，通过五行来形成事物之间的互相感应。这就是他的阴阳五行观。

董仲舒的阴阳观直接继承了《易大传》的思想，《系辞》曰：“立天之道曰阴与阳”；又说“易有太极，是生两仪（阴阳），两仪生四象（四时），四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶成大业。”董仲舒亦说：“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行。”几乎是《易大传》的翻版，只是在《系辞》的系统中加入了五行。他认为阴阳是天地的主要属性：“天道之大者曰阴与阳”；同时也是万事万物的共同属性：“凡物必有合。”而＊合必有阴阳。”（《基义》）任何事物都有两个相对立的两个方面，这两个方面即是阴阳：“合必有上，必有下；必有左，必有右；必有前，必有后；必有表，必有里…”阴阳实际上是无所不在的矛盾。他说阴阳内部各自又存在阴阳的对立，层层递进，不可穷尽：“阴之中亦相为阴，阳之中亦相为阳。诸在上者，皆为其下阳；诸在下者，皆为其上阴。”阴是沉的意思，在下；阳是扬的意思，在上（《阳尊阴卑》）。阴阳概念是指事物内部不可穷尽的相对立又相依存的正负两种趋势。阴阳之间又有主从关系，阳常居上、居前，起主导作用：“常悬于前而任事”；阴则反是，常居下、居后，处于配合地位：“常悬于后而空处。”“阴者阳之助”（《天变在人》），那么阳则为阴之主。

阴阳对立的关系存在于天地之间、人伦之中、政治之上。他说天为阳，地为阴；君为阳，臣为阴；夫为阳，妻为阴；父为阳，子为阴。阳主阴从，故“妻者夫之合，子者父之合，臣者君之合。”故“臣兼功于君，子兼功于父，妻兼功于夫，阴兼功于阳，地兼功于天。”（《基义》）没有一样东西不受阴阳关系、矛盾法则的制约。阴阳无处不在，无时不有。

阴阳还推动天地的运转，人事的进行。四时是阴阳的消长形成的，春天少阳用事，阳气挺进，阴气退缩；夏天太阳用事，阳气大盛，阴气极弱；秋天少阴用事，阴气挺进，阳气退缩；冬天太阴用事，阴气大盛，而阳气极弱。阴阳运行不已，循环往复，四季也便年复一年地不断代谢。根据董仲舒王者法天的理论，他还认为天有阴阳之德，君亦有仁威之德；时有四时，政亦有庆赏刑罚四政。天贵阳而贱阴，君亦应任德而不任刑。奉天道，顺阴阳，就四时有序，风调雨顺，祥物并出，否则就四时逆序，灾异并降。阴阳是天人之际的枢机，是权衡人事得失的天平，非常灵验。

五行，即木火土金水。这五个概念，是我国古代智者对世界本源、万物类属及其相互关系的概括和总结。《尚书·洪范》将五行抽象为五种物质属性；春秋时出现五行关系，即相生相克理论；战国邹衍将五行的自然属性引入人类社会，制造了五德终始学说。董仲舒将五行说中的物质属性、生克关系和五德终始的内容全盘继承过来，并将五行与天地、阴阳、四时联为一体，形成了他自己的阴阳五行学说。

董仲舒将原始的五行是五种物质属性的观念，提炼为五种德行。《洪范》曰： “水日润下，火曰炎上，木回曲直，金曰从革，土曰稼穑。”润下、炎上、曲直、从革、稼穑就是水火木金土的物质属性，或功能。董仲舒认为五行不仅具有五种属性和功能，更重要的是五种德行，曰：“五行，五行（音信）也。”（《五行对》）如“本主生而金主杀”之类，故有木德、火德、土德、金德、水德之称。将五行赋予了道德属性的内容，具有实践意义，五行原理也才可以广泛运用于人事政治之中。五行之间的关系是“比相生，间相胜”（《五行相生》）。即木火上金水五者，相邻的依次相生成：木生火，火生土，土生金，金生水，水生木；三者又间隔一个相克：木克士，土克水，水克火，火克金，金克木。这种关系是单向的，固定的， “逆之则乱，顺之则治”，不可逆转。五行的功能，‘首先是与阴阳“相与一力而并功”，形成四时；继而协助四时生成万物：“故少阳因木而起，助春之生也；太阳因火而起，助夏之养也；少阴因金而起，助秋之成也；太阴因水而起，助冬之藏也。”（《天辨在人》）其次，五行相生、四季相次的法则也是人间社会伦理的最高蓝本，他说：“水为冬，金为秋，土为季夏，火为夏，木为春。春主生，夏主长、季夏主养，秋主收，冬主藏。”“是故父之所生，其子长之；父之所长，其子养之；父之所养，其子成之。”（《五行对》）父子关系犹如接力赛，儿子必须接过父亲的接力棒，继承父亲的事业，克绍箕裘，就像四季相循，五行之运一样。由此可见： “父授之，子受之，天之道也。”从而论证了《孝经》“夫孝，天之经，地之义也” 的命题（同上）。

董仲舒还将五行理论引入政治领域，用五行配王政。《洪范》已用五行配五味；《左传》用五行配五官。董仲舒进而用五行配五季（四季加季夏）、五方（四方加中央）、五常（仁义礼智信）、五官（司农、司马、司定、司徒、君王）以及相应而生的五政。他说：东方属木，在季为春，主生，是农之本，属司农之官，其德尚仁，应荐通经之士，以王道辅君；南方属火，在季为夏，属司马之官，其德尚智，应荐贤圣之士，上知天文；西方属金，在季为秋，司徒之官，其德尚义，严格维护君臣、父子、尊卑之序，各尽职守；北方属水，在季为冬，其官司寇，其德尚礼，君臣有位，长幼有序，乡党有礼；中央属土，为季夏，为君之官，其德尚信，卑身贱体，夙兴夜寐，执绳墨以正四方。沿着这个顺序，依照五行来安排和推行政事，就会物阜民安，天下太平，一政启一政，一环扣一环，这就是五行相生原理下的五政相启。

如果不奉五行，不行五政，就会出现灾变怪异。为政者欲知道政治得失，勿需听什么歌功颂德的奏章和报道，只需察看一下境内的五行表征，看看是否正常，是什么样的变故，便可知道问题产生的根源，以便对症下药。若“五行变至，当救之以德，施之天下，则咎除。”如：“木有变，春凋秋荣，秋木冰，春多雨，此摇役重，赋敛重，百姓贫穷叛去，道多饥人。救之者省摇役，薄赋敛，出五谷振穷困矣。” （《五行变救》）如果说阴阳是天人之际的枢机的话，那么五行就是检察人事得失的晴雨表。政事得当，则阴阳和，五行顺，表现正常；政事失当，则阴阳不调，五行乖谬，表现异常。从主动方面看，人可自觉地顺阴阳，奉五行，搞好世间事务；从被动方面看，通过阴阳五行是否和顺，可以知道人事的得失。天人之间，就是通过阴阳五行结合为一个互相感应的统一体，这便是董仲舒阴阳五行化了的天人观。

三纲五常三纲讲君臣、夫妇、父子关系。孔子曾提出“君君、臣臣、父父、子子”的正名思想，要求君、夫、父，先要内求自省，修已安人，然后要求臣、妻、子也尽相应的义务。他说：“君使臣以礼，臣事君以忠。”同理父慈方能子孝，兄友才能弟恭，夫义才有妻顺，一切都是对等的，互重的。孟子甚至认为：“君视臣如手足，则臣视君如腹心；君视臣如犬马，则臣视君如国人；君视臣如土芥，则臣视君如寇雠。”法家则不然，主张君、父、夫对于臣、子、妻的绝对权威。韩非说： “臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者道则天下乱，此天下之常道也。” （《韩非子·忠孝》）董仲舒说：

天为君而覆露之，地为臣而持载之；阳为夫而生之，阴为妇而助之；春为父而生之，子为夏而养之。王道之三纲可求于天。（《基义》）

董仲舒君臣观念的特点是：一是吸收先秦法家专制主义思想，强调君对臣、夫对妇、父对子的主导地位和绝对权威。二是将君臣、父子、夫妇关系归纳为“三纲”，提高到“王道三纲”的高度，强调了三纲的重要性。三是神化三纲，将属于政治和人伦的关系，与天道结合起来，为主观的东西找到了客观的依据。由于董仲舒的强调和神化，后世儒者送总结说：“三纲，谓君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。” （《礼纬·含文嘉》）随着封建专制主义的加深，遂成为束缚中国人民“四大绳” （即政权、族权、夫权和神权）的主体内容。

五常，即仁、义、礼、智、信。孔子曾将“智仁勇”称为“三达德”，又将 “仁义礼”组成一个系统，曰：“仁者人（爱人）也，亲亲为大；义者宜也，尊贤为大；亲亲之杀，尊贤之等，礼所生焉。”仁以爱人为核心，义以尊贤为核心，礼就是对仁和义的具体规定。孟子在仁义礼之外加入“智”，构成四德或四端，曰： “仁之实事亲（亲亲）是也；义之实从兄（尊长）是也；礼之实节文斯二者是也；智之实，知斯二者弗去（背离）是也。”董仲舒又加入“信”，并将仁义礼智信说成是与天地长久的经常法则（“常道”），号“正常”。曰：“仁义礼智信五常之道”（《贤良对策》）。董仲舒的“五常”学说的特点是：对仁义礼智信作了不违背孔孟思想的发挥；将仁义礼智信与五行相匹配，把纯人伦的东西纳人天道五行的范畴，从而为仁义礼智信提供了哲学依据，形成“五常之道”。

仁义：董仲舒取孔子仁者爱人和正己以正人的思想来解释仁义，说：“以仁安人，以义正我，故人之为言人（他人），义之为言我（自己）也。”仁从“人”得声，着眼点是他人，故仁人应以爱人为意；义从“我”取义，着眼点是自己，故义者应以正己为意。他说：

仁之法在爱人不在爱我，义之法在正我不在正人，我不自正，虽能正人，弗予（承认）为义；人不被其爱，虽厚自爱，不予为仁。（《仁义法》）

仁的重心在爱人，义的重心在正己，这才是仁义的真谛所在。可是假仁假义的大人先生们，却翩其反而，“以仁自裕，以义设人”，对人家严要求，对自己低标准，颠倒是非，本末倒置。一个正人君子在行仁时，要全心全意地献出自己的爱心，仁民爱物，唯恐不及，甚至连鸟兽昆虫草木，也莫不在他的博爱恩波的沐浴下，这才叫真正的仁。同样，一个君子在行义时，要严格要求自己，刻意内求自正，唯恐不深，只要做到严以律己，一切利害得失都在所不计，故曰：“仁者正其义不谋其利，明其道不计其功。”仁义就是我的本份，其功其利，一任天意，不在我追求的视野之内。

礼：孔孟认为礼是仁义精神的物化，礼就是体现仁义精神的具体规定。董仲舒将礼与天道齐等，与阴阳同化，说：“夫礼，继天地，体阴阳，而慎主客，序尊卑、贵贱、大小之位，而差（辨别）内外、远近、新故之级者也。”（《奉本》）天既生人，又生五谷长养之，复生舆服来威仪之；天既生民，又为之立君，复为之置辅臣，形成等级……礼就是制定威仪，区别等级的具体规定，故曰礼“继天地”。天有阴阳，人有性情，性善情恶，适应人的善性就更善，纵其恶欲将更恶，恶性横流，天下大乱，于是圣贤根据人情制定了礼制来节制之：“礼以节人”；“夫礼体情而防乱者也”，故曰礼“体阴阳”（亦即体性情）。礼不是对人欲的扼杀，而是对人欲的正确引导，是对善性的适应，对恶情的裁节。他说：“民之情，不能制（禁）其欲，使之度（合符）礼。目视正色，耳听正声，口食正味，身行正道。非夺之情，所以安其情也。”（《天地施》）一句话，礼的法则来自于天，本之于阴阳，礼不是禁人欲，而是教会人们怎样过合理的、健康的生活。于是礼既有其客观必然性，又有其主观必要性，礼便成离不了、逃不掉，也少不得的常道了。

智：儒学的“智”与一般的知识和智能有别。孔子说：“智者知人。”“智者不惑。”智是明智之意。孟子说：智是知道仁义的实质并固守不失的智慧。看来儒学的“智”是掌握了特定内容的大智慧。董仲舒继承了孔孟的智论，视智为以仁义为内容的，能够辨别是非黑白的智慧。并认为仁智并重，“必仁且智”。如果一个人不仁不智，却很有才能，那不但不是好事，而且是非常危险的事情：“不仁不智而有才能，将以其才能辅其邪犯之心，而赞（助）其僻违之行，适足以大（增）其非而甚（加）其恶耳。”（《必仁且智》）就仁和智的关系看。仁是爱人的情意，智就是保证你正确施爱的条件，二者相须而行，不可或缺。倘若“仁而不智，则爱而不别也；智而不仁，则知而不为也。”（同上）“不别”指不别亲疏贵贱；“不为”即见义不为。儒家的仁爱以亲亲为大，推已及人，爱有等差，是有别；”墨家主兼爱，爱无等差，是无别，孟子讥之；“墨子兼爱是无父也”。爱而不别，就难免“无父”之讥。儒家主张见义勇为，孔子说：“见义不为，是吾忧也。”“爱而无别”与“知而不为”都不可取，故曰“必仁且智”！

信：孔子“主忠信”，讲究为友之间的坦诚相交；又强调为政者的信誉，主张 “足食、足兵、民信之”。孟子亦要求“朋友有信”。董仲舒将忠移入信的概念之中，片面强调人臣对于君主尽忠就是信，认为人臣“竭愚写情，不饰其过，所以为信也。”（《天地之行》）

董仲舒的“三纲五常”学说，由于与天地、阴阳、五行联姻，为君臣、父子、夫妇和仁、义、礼、智、信等道德伦理找到了存在于天地之间的哲学依据，使之既具有神秘性，又具有神圣性，增强了她们的权威性和说服力。同时，董仲舒的三纲五常，强调了“主体对于从属体的绝对权威，适应了秦汉以后形成的大一统局面和君主专制形势，一经产生便赢得了统治者的大力提倡，成为统治中国达二千年之久的正统思想。此外，五常之道中“仁以爱人，义以正我”的命意，对保证专制政体下实现正己以安百姓的典范政治，无疑具有积极意义，因而受到正直士大夫的大力提倡，成为儒士文人为民请命的理论武器。于是董仲舒的“三纲五常”学说就这样广范传播开来，多层次、多角度地影响着中国人的伦理道德观念，以致于一提起中国文化，便有人一言以蔽之曰“三纲五常”。如果说孔子的思想是规范中国文化的经典范式的话，那么，这种造型作用的完成，则是通过董仲舒改造原始儒学后，逐渐实现的

荀子约生于公元前336年。他20岁时，就已在燕国从事政治。他反对燕王啥把王位禅让给其相子之，但燕王啥没有听他的劝告。[注]在燕国的游说失败后，荀子的行踪共有20多年不清楚。但至公元前286年时，荀子以“秀才”见称于世。此时齐国稷下之学正盛，齐囗王继齐宣王之后，招集天下贤才而“尊宠之”。田骄、慎到、接子这些着名的学者，都齐聚齐国稷下学宫，号为列大夫，享受优渥的政治生活待遇，不治而议论，作书以刺世。荀子年50才始来稷下游学，但他对诸子之事都有批评，认为“非先王之法”。

前286至前285年，齐活王灭掉了宋国，夸耀武功，不尚德治，荀子曾进行谏诤，但不获采纳，于是他就离齐赴楚。

前284年，燕将乐毅率燕、赵、韩、魏、秦王国之师攻齐，陷齐都临淄。齐囗王逃宫，被淖齿杀死。齐国几至灭亡。前279年，齐即墨守田单乘燕惠王用骑劫代乐毅为将之机，向燕军发起反攻，一举收复失地，“迎襄王于莒，入于临淄”。齐襄王复国后，吸取齐囗王的教训，又招集亡散的学士，重整稷下学宫，“修列大夫之缺”。这时，荀子在楚国，正逢秦将白起攻楚，陷郢烧夷陵，举国大乱，楚人仓惶迁都于陈。荀子在战乱中离楚来齐，参加稷下学宫的恢复重建工作。由于田骄等老一辈的学者已死，慎到、接子又不在齐国，荀子凭他的学识和才德，在复办的稷下学宫中 “最为老师”，“三为祭酒”，成为稷下学宫的领袖。

前264年，齐襄王死，荀子在齐更不得志，秦国于此时聘请他入秦，荀子遂离齐赴秦，对秦国的政治、军事、民情风俗以及自然地形等都进行了考察。他建议秦昭王重用儒士，“力术止、义术行”。秦昭王虽然口头称善，但他事实上正忙于兼并战争。所以商子之说在秦不可能得到采用，于是荀子又只好离秦而往游他国。

前259至257年间，荀子曾在赵与临武君在赵孝成王前议兵，提出了“善用兵者” “在乎善附民”的主张，以“王兵”折服了临武君的“诈兵”，使赵孝成王和临武君都不得不称“善”（《荀子·议兵》）。但处于“争于气力”的当时，赵王“卒不能用”。于是他只好离开父母之邦而又回到齐国。

齐国这时齐王建在位，但朝政由“君王后”（襄王后）控制。荀子向齐相进言，论述齐国内外大势，劝他“求仁厚明通之君子而托王焉与之参国政、正是非”，并对“女主乱之宫，诈臣乱之朝，贪吏乱之官”的弊政进行了批评。结果，正如《史记·孟荀列传》所载：“齐人或谗荀卿，荀卿乃适楚，而春申君以为兰陵令。”荀子冷言进谏反而受到了谗言的攻击，因此他在齐国再也呆不下去了。于是他转而赴楚，正碰上楚灭鲁新得兰陵之地，因而被春申君任命为兰陵令。

荀子在楚为兰陵令也不是一帆风顺的。他任职不久，就有人向春申君进谗，于是他只好离楚而回到赵国。在家邦，荀子这次得到了较高的礼遇。任他为“上卿” 或“上客”。楚人听到后，就劝谏春申君，春申君又“使人请孙子于赵”。荀子致信辞谢，对楚政多所批评。春申君深为后悔，又一再坚请。可能是为春申君的诚意所动，荀子又回到楚国，复任兰陵令。

前238年，楚考烈王卒，李国伏死士杀春申君。荀子失去政治上的依靠，废官居家于兰陵。“着数万言而卒，因葬兰陵”。其寿可能高达百岁。

荀子的着作，见于《荀子》一书。《劝学》、《修身》、《不苟》、《非十二子》、《天论》、《正名》、《性恶》等22篇，都为葡子亲着。其他10篇，有的为荀子弟子所论，有的为荀子所纂辑的资料，它们都是我们研究荀子的思想和事迹的主要材料。
二、性伪之分

人性论是荀子社会政治观、伦理观、教育观等的理论前提，是荀子思想体系中最富有性格的重要组成部分。荀子对人性问题进行了深入而系统的阐述，对后人产生了深刻的影响。

人性是什么？荀子说：

凡性者，天之就也，不可学，不可事。（《荀子·性恶》）

又说：

不可学，不可事而在天者，谓之性。（同上）

认为人性的所有内涵，都是自然生成的，都不是后天的学习、人为所能有的。这种“天就”之性，也就是天然属性。荀子在“性”前加一“凡”字表示统括，也就排除了人性中有非天然属性的存在，肯定一切人性皆属天然。

荀子是一个重视实证分析的思想家，为了准确表达他的人性学说，他提出了一系列有关概念，并对此进行了界定。他说：

生之所以然者谓之性。性之和所生，粗合感应，不事而自然谓之性。性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。情然而心为之择谓之虑。心虑而能为之动谓之伪。虑积焉，能习焉而后成谓之伪。……所以知之在人者谓之知。知有所合谓之智。所以能之在人者谓之能。能有所合谓之能。性伤谓之病，节遇谓之命。（《荀子·正名》）

荀子这里对“性”、“伪”、“知”、“能”四个表示概念的语词分别下了两个意义不同，但又互相联系的定义。荀子这里对“性”所下的定义，人们过去都有所误解。“生之所以然者谓之性”，人们都解“所以然”为“所已然”，以为“以” 与“已”同。照此说，则这两个定义中的“性”都是同一概念，都是指的人性。但从下文荀子对“伪”、“知”、“能”所下的定义看，这是错误的。“生之所以然谓之性”在形式上与“所以知之在人者谓之知”、“所以能之在人者谓之能”同，将它换成“所以生之在人者谓之性”意思不变，即人们所据以生存的东西叫做性。这个东西是什么呢？就是指人的身体器官，即形体。“性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性”，是说人的身体各部分相互和合所产生的精气的感应，这种不经人为自然就产生的对外物的反映，就叫做性。此性是在“形具”的基础上产生的 “神”，即人的本能。荀子对“性”的这两个不同定义，一是揭示了人性的生理基础，二是阐明了人性的天然属性。

性恶论是荀子人性论思想中最为突出的部分。荀子性恶论的内容是什么？性恶是不是葡子所谓人性的全部内容？这些问题对于全面了解荀子的人性学说都是至为重要的。

荀子十分强调人性本恶，他说：

今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴……用此观之，然则人之性恶明矣。（同上）

“好利”、“疾恶”、“好声色”是人生而有之的，“从”之、“顺”之就会出现争夺、犯分乱理，这就是荀子论证性恶的逻辑。

荀子也承认人有善的一面，有“辞让”、“忠信”、“礼义文理”，但他认为这些并非人的本性，而是后天的人为。他说：

今人饥，见长而不敢先食者，将有所让；劳而不敢求息，将有所代也。夫子之让乎父，弟之让乎兄；子之代乎父，弟之代乎兄：此二行者，皆反于性而悖于情也。然而孝子之道，礼义之文理也。故顺情性则不辞让矣，辞让则悖于惰性矣。（同上）

荀子所说的人性，是不是只有性恶的一面呢？还有没有其它的内容呢？我们可从《性恶》篇入手进行分析。

《性恶》篇突出地论述了性恶问题，但它并不止论述了人性恶的一面，它还论述了人性中有可以知善之质、可以能善之具。如果说该篇前一部分的内容主要是论性恶，那么后一部分的内容就是侧重谈如何利用人性中的可以知善之质、可以能善之具去克服人性中恶的一面。所以，《性恶》篇不止是论述人性恶，而是全面论述人性问题。

《性恶》篇提出的第一个问题是“人之性恶”。这一命题在全文中强调了多次。人们一直将这一命题当成全称肯定判断，认为它的主词是周延的，指的是人性的所有内容。这种理解是错误的。其实，这一判断的主词是不周延的，指的是人性的一部分内容。荀子认为，人的天性有恶的一面，但是，他又承认人还具有另外一种天然的本能。他说：

“涂之人可以为禹。”易谓也？曰：凡禹之所以为禹者，以其为仁义法正也。然则仁义法正有可知可能之理，然而涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具，然则其可以为禹明矣。今以仁义法正为固无可知可能之理邪？然则唯离不知仁义法正，不能仁义法正也。将使涂之人因无可以知仁义法正之质，而因无可以能仁义法正之具邪？然则涂之人也，且内不可以知父子之义，外不可以知君臣之正。不然，今涂之人者，皆内可以知父子之义，外可以知君臣之正，然则其可以知之质，可以能之具，其在涂之人明矣。今使涂之人者，以其可以知之质，可以能之具，本夫仁义法正之可知可能之理，然则其可以为禹明矣。

荀子这段议论，反复论证了人“皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具”；这种“质”和“具”，既是“涂之人”都有的，具有普遍性，又是一种天生的本能。因此，天疑应属于所谓人性的内容。《解蔽》篇说：

凡以知，人之性也；可以知，物之理也。

“凡以知”就是“皆有可以知”，荀子称之为“人之性也”。因此，将这里的 “可以知之质，可以能之具”归入荀子的人性范围之内，是完全应该的。这种“凡以和”的人性，这种“所以知之质，可以能之具”是不是恶的呢？荀子并没有说，而且一再强调这种“可以知”、“可以能”的对象是“仁义法正”，可见这种“人之性”绝对不会是恶的。

这种知的人性，荀子既然没有肯定其为恶，那么，它是否为善呢？荀子并没有如此说。所谓“可以知”、“可以为禹”，是指人有一种向善的可能性，而并非指人性中天然就具有一种现实性的善。它只是“可以知”、“可以能”，而不是必然 “知”、“必然能”。这种“知之质”、“能之具”既存在着“知仁义法正”、 “能仁义法正”的可能性，也存在“知”别的什么、“能”别的什么的可能性。这种“质”、“具”就像一张白纸一样，既可施之于朱，也可加之以墨。所以，视荀子的知性说为性善说，是完全错误的。由此可见，荀子的人性概念是一个多层次的意义结构，它的最一般的意义是指人生而具有的本能；它的第二层意义是二元的，由恶的情欲之性和无所谓善恶的的知能之性组成。[注]

强调人性恶的一面是葡子人性论的特点，但荀子人性学说中最有价值的是他 “他性起伪”的人性改造论。荀子认为“性也者，吾所不能为也，然而可化也” （《荀子·儒效》），“化”就是改造人性。他说：

凡人之性者，尧、舜之与桀、跖，其性一也；君子之与小人，其性一也。（《荀子·性恶》）

具体说，无论尧、舜、桀、跖，还是君子、小人他们的本性都有“好荣恶辱，好利恶害”，即恶的一面。但是，“圣人之所以异过众者，伪也”。这种“伪”，就是“化性”，即通过后天的努力改变其本性中恶的一面。对性，是顺、是纵，还是化、伪，这是圣人之所以成为圣人，小人之所以成为小人的关键所在。所以，荀子虽然讲性恶，但其目的和重心是在“伪”，是在突出礼义对于人的重要性。

荀子的“化性起伪”说，历来人们都认为存在着悖论：“人生来是坏蛋……假使真是那样，那么善或礼义从何而出，那就苦于解答了。”[注]从上可知，此说的大前提是错误的。荀子强调“人之性恶”，是说人生有恶的一面，并非说人性全恶。荀子认为“凡以知，人之性也”，人性而有“可以知之质，可以能之具”，圣人凭着这种知性，可以化掉恶性而选择善。所以，礼义之善并非从恶性中产生，而是产生于知性，是“知有所合”的结果。
三、明分使群

荀子认为，人作为自然界的一部分，而又能支配自然界，使役万物，关键就在于人有着与自然界的其它生物不同的特点，这种“人之所以为人者”、“人之异于禽兽者”就是人“能群”而动物不能“群”。他说：

力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。

（《荀子·王制》）

人类的社会组织是如何构建起来的呢？荀子提出了“明分使群”说。荀子认为，人之所以，能群”，‘是由于有“分”，“分”是“群”的基础。所以他说：“人何以能群？曰：分。”（同上）在荀子看来，“分”是人类社会存在和社会组织的根本，他说：

……分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物；故宫室可得而居也。故序四时，裁万物，兼利天下，无它故焉，得之分义也。（同上）反之，“群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物”（同上）。

由此，荀子得出了“明分”才能“使群”的结论。他说：

离居不相待则穷，群而无分则争，穷者患也，争者祸也。救患除祸，

则莫若明分使群矣。（《富国》）

“明分”以什么为准则呢？荀子的回答是礼义。他说：“分何以能行？曰：义。” （《荀子·王制》）认为“义”是“分”能实行的根据。又说：“分莫大于礼。” （《荀子·非相》）礼是最大的“分”，所以荀子认为“明分使群”，不可少顷舍礼义（《荀子·王制》人

作为礼义的具体体现的这种“分”，包括三个方面的内容：第一，它指的是社会的分工分职，即“农分田而耕，贾分货而贩，百工分事而劝，士大夫分职而听，建国诸侯之君分土而守……”（《荀子·王霸》）为什么要分工分职呢？荀子指出：

百技所成，所以养一人也。而能不能兼技，人不能兼官。（《荀子·富国》）

“相高下，视囗肥，序五种，君子不如农人。通财货，相美恶，辨贵贱，君子不如贾人。设规矩，陈绳墨，便备具，君子不如工人”（《荀子·儒效》）。而君子，虽“非精于物”，却能“精于道”（《荀子·解蔽》）。所以，人类社会无论农人、贾人，还是君子、工人，都缺一不可。这种重视社会分工的思想，与孟子是一致的。

第二，“分”又是社会伦理关系。荀子继承孔子的思想，认为君臣、父子、兄弟、夫妇等社会伦理关系是永恒的，是宇宙的“大本”。对于这些伦理关系的每一个社会角色，他都依据礼义，作了规范性的界定。一句话，就是“君君臣臣父父子子兄兄弟弟”，人各有别，这里的伦常关系是不能逾越的。

第三，“分”的核心是等级关系。荀子讲的土农工商的分工分职，君臣父子兄弟夫妇的伦常，都贯穿着等级之分。分等级是荀子“明分”的核心。土农工商虽说是一种社会的分工分职，但荀子认为其中有贵贱之等，士为贵，农、工、商为贱；有君子、小人之等，士为君子，农、工、商为小人。君臣父子兄弟夫妇，荀子之所以视之为伦理关系，也是从贵贱之等、少长之等出发的。荀子认为，对不同等级的人，应该给予不同的政治待遇。“由士以上则必以礼乐节之，众庶百姓则必以法数制之”（《荀子·富国》）。而“少事长，贱事贵，不肖事贤，是天下之通义也” （《荀子·仲尼》）。

荀子所谓“分”，不但指政治上的等级区分，还包括对分配物质财富的“度量分界”。这种“度量分界”完全是一种适应等级制度的分配原则，这就是荀子所说的“制礼义以分之，以养人之欲，给人之求”（《荀子·富国》）。荀子认为要解决“欲恶同物，欲多而物寡”的矛盾，就必须在“养人之欲，给人之求”方面， “制礼义以分之”，确立按照贵贱等差，进行物质生活资料分配的“度量分界”，按照贵贱之等、长幼之差、智愚能不能之分，分配物质生活资料，有区别地满足人类欲望，“使欲必不穷于物，物必不屈于欲，两者相持而长”（《荀子·礼论》）。所以，荀子的所谓“分”，不仅是社会等级的差别，同是也是对于不同等级的财富占有的保障。前者是为建立封建政治秩序而言的，后者是这种等级制度在生活资料分配上的体现，使生活资料的分配有个界限和标准。

这种贯穿着森严的等级区别的“分”，荀子认为是不齐之齐，不平之平，是合乎“人伦”，顺乎“天理”。荀子看到了“明分”对“使群”的必要性，肯定了社会等级制的存在。但是，他又认为这种等级的“分”并不是不可改变的。他说： “贤能不待次而举，罢不能不待颁而废……虽王公士大夫之子孙也，不能属之礼义，则归之庶人。虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫。” （《荀子·王制》）可见，在荀子的眼中，“分”固然重要，但职位的高低、贫富贵贱的等级差别却是可以改变的。变与不变，就取决于是否能服从礼义和是否贤良。他说：

我欲贱而贵，愚而智，贫而富，可乎？曰：其唯学乎！彼学者：行之，曰士也；敦慕焉，君子也；知之，圣人也。上为圣人，下为士君子，孰禁我哉！（《荀子·儒效》）

只要掌握礼义、实践礼义，贱可变贵，贫可变富，上可成为圣人，下可成为士君子。这种“分”的改变，谁也禁止不了。由此可见，荀子的“明分”既具有肯定社会等级制的内容，也含有社会等级制可变的思想。这样，就将“明分使群”说建立在一个较为进步的基础上。讲荀子的“明分使群”说只强调其肯定等级制的一面，忽视其等级制可变的思想，是有片面性的。
四、天人之分

荀子是第一个从理论上较为系统地、明确地对天给予自然的解释的思想家。天是什么？荀子认为，天就是客观现实的自然界，就是唯一实在的物质世界。他说：

列星随旋，日月递(火召)，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神；皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓夭。（《荀子·天论》）

天就是恒星运转、日月照耀、四时变化、阴阳风雨、万物生成。这种天，也就是运动着的物质自然界。

天地万物的本源是什么呢？街子说：

水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知，亦且有义，故最为天下贵也。（《荀子·王制》）

荀子这里把自然界分为五个层次：“最为天下贵”的最高层次是有气、有生、有知、有道德观念的人；第二层次是有气、有生、有知而无道德观念的禽兽；第三层次是有气、有生而无知、无道德观念的草木，即植物；第四层次是有气而无生、无知、无道德观念的水火，即无机物；第五层次也即最基本的层次是构成所有这一切的物质元素——无生、无知、无道德观念的气。这样，荀子就把无机界同有机界、人类同自然界的物类在“气”这个基础上统一起来了。

荀子不仅以“气”为万物的本源，而且还对形神关系作了唯物主义的解释。他说：

天职既立，天功既成，形具而神生，好恶喜怒哀乐臧焉，夫是之谓天情；耳、目、鼻、口、形，能各有接而不相能也，夫是之谓天官。心居中虚，以治五官，夫是之谓天君。（《荀子·天论》） “天官”、“天君”这些自然形成的形体、器官，是人类精神泛动的物质基础。“形具而神生”，先有了这些物质的形体，然后才产生了精神活动。这样，就揭示了精神对形体的依赖关系。这是先秦时代关于形神关系最卓越、最深刻的理论成果，是荀子对古代形神观的重大贡献。

荀子还进一步揭示了宇宙运动变化的原因：“天地合而万物生，阴阳接而变化起”（《荀子·礼论》）。这是说天气和地气相结合，产生万物；阴阳二气的接合和交互，引起了自然界的运动变化。这是从气本源说出发，从事物自身的矛盾来揭示自然界运动变化的原因，进一步论证了“天”的物质性，排除了主宰之“天”的存在。

天是客观存在的自然界。那么，自然界有没有它固有的必然规律呢？荀子的回答是肯定的。其《天论》第一句就说：一天行有常。”又说：“天有常道矣，地有常数矣。”这些命题尽管表述有异，但其旨皆同，都是肯定自然界有它本身所固有的规律。这种规律是什么？荀子说：

天不为人之恶寒也，辍冬；地不为人之恶辽远也，辍广。（《荀子· 天论》）

天道“不为尧存，不为桀亡”。规律性的存在是不以人的意愿、好恶为转移的，它具有永恒性、客观必然性。一方面，人们不能把自己的任何主观的成分、主观的性质附加给自然界；另一方面，天也没有任何主观的私怨私德，它不能干预人事。因为“道者，非天之道，非地之道，人之所道也，君子之所道也”（《荀子·儒效》）。天道并非人道，自然界的规律不能决定社会的变化。这种思想，就是所谓“天人之分”说。

从此出发，荀子明确提出人类社会的治乱兴废，并不取决于自然界。他说：

治乱天邪？曰：日月星辰瑞历，是禹桀之所同也；禹以治，桀以乱，治乱非天也。时邪？曰：繁启藩长于春夏，蓄积收藏于秋冬，是又禹桀之所同也；禹以治，桀以乱，治乱非时也。地邪？曰：得地则生，失地则死，是又离桀之所同也；禹以治，莱以乱，治乱非地也。（《荀子·天论》）

天、时、地等自然条件，在大禹和夏桀的时代是相同的，但社会政治却有一治一乱的不同。这种比较说明社会的治乱主要不取决于目然，实际上已把社会治乱的根源由“天命”转移到人事上来了。

荀子提倡“天人之分”，强调天不能干预人事，天道不能决定社会的变化。但他又认为天、人之间有相互联系、相互影响的一面，只不过这不是天支配人类社会、主宰人类社会，而是人类社会利用和主宰自然界。两者之间，人是主动的，天是被动；人是治者，天是被治者；人是有意识的主体，天是无意识的客体。

荀子的这种思想，主要内容有二：一是主张顺应自然规律，利用自然界。为此，他提出“天养”、“天政”的概念。他说：“财（裁）非其类，以养其类，夫是之谓天养。”（同上）“君子生非异也，善假于物也。”（《荀子·劝学》）人与自然界，就是养与被养，假与被假的关系。他还进一步论述：“顺其类者谓之福，逆其类者谓之祸，夫是之谓天政。”（《荀子·天论》）“天养”只能“顺”而不能 “逆”，这个自然原则说明，自然界尽管是消极而无意识的，但它作为人类生存和发展的基础，对人类的生活起着客观的制约作用。因此，人类对自然界，“应之以治则吉，应之以乱则凶”（同上），思想和行动只能适应其规律，而决不能违反它。

二是主张积极地制天命，裁万物，做自然的主人。荀子说：“天地生君子，君子理天地一无君子，则天地不理，礼义无统……”（《荀子·王制》）君子，就是自觉的人。天地生君子，也产生其他的人和物类。街子认为，与其他的人和物类相比，君子最大的特点是“理天地”。也就是说，君子和自然界的关系是理和被理的关系，君子不是匍匐在自然界膝下的奴仆，而是自然界的主人。这种“理”，荀子也称之为治。《天论》说：“天有其财，人有其治，夫是之谓能参。”天之时、地之财对人类生活有所制约，但这种制约是无意识的，而人类之治，却是主动的。这种“理”、“治”不但有顺应自然之意，也有改造自然之旨。

如果说，荀子以人文世界主宰自然世界的思想在以上表述中还不太明晰的话，那么，在《天论》的这两段话中，就再也不会产生歧义了。“如是，则知其所为，知其所不为矣，则天地官而万物役矣。”这是说，只要人们掌握和认识了客观规律，人类就能主宰自然界。“官”和“役”正表达了人类对“天地”、“万物”的征服。正因为如此，荀子认为“大天”、“颂天”不如“制”天、“用”天。他说：

大天而思之，孰与物畜而制之！从天而颂之，孰与制天命而用之！望时而待之，孰与应时而使之！因物而多之，孰与骋能而化之！思物而物之，孰与理物而勿失之也！愿于物之所以生，孰与有物之所以成！故错人而思天，则失万物之情。

“物言而制之”、“制天命而用之”、“应时而使之”、“骋能而化之”、 “理物而勿失之”，其实质是突出人作为自然界主人的自觉。这种人能胜天思想的提出，在先秦思想史上是划时代的，是中华民族认识发展史上的一大飞跃。荀子的天人关系论，是先秦哲学思想的最高成果之一。
五、虚壹而静

荀子在认识论问题上有许多精到的见解。他提出了“形具而神生”（《荀子· 天论》）说，“形”指人的形体，即耳、目、鼻、口、形体等感觉器官；“神”指人的精神，认识能力。人的认识是在形体的基础上产生的，自然，认识是从感觉开始的。因此，他将人的认识过程区分为两个阶段：

第一个阶段是“天官意物”或“缘天官”。“天官””即人天然就具有的感觉器官，它们包括人的耳、目、鼻、口（舌）、形（身）。“意”即感觉，“物”指客观世界，“缘”即依靠。荀子认为，要认识事物的同异，首先就必须凭借感觉器官，通过感觉器官来反映客观事物。他肯定人通过不同的感觉器官可以得到关于对象的不同的感觉，感知事物的不同属性。比如“形体、色、理，以目异；声音清浊、调节奇声，以耳异；甘、苦、咸、淡、辛、酸、奇味，以口异；香、臭、芬、郁、腥、臊、漏、囗、奇臭，以鼻异；疾养、沧、热、滑、铍、轻、重，以形体异” （《荀子·正名》）。凭目、耳、口、鼻、形体这些人生而有之的感觉器官对颜色、声音、味道、气味、感触辨别所得，就是感觉经验。认识就是从这种感觉经验开始的。

荀子虽然重视“天官意物”得来的感觉经验，但是他认为由于各种天官的职能不同，只能感知它所能感知的属性，所以它们各自所提供的感觉、印象，免不了有其局限性，这种局限性表现为表面性和片面性。如果受其支配，就会产生错觉和误会，陷入各种各样的“蔽”之中。

为了避免“蔽于一曲，而囗于大理”（《荀子·解蔽》），荀子又提出了认识的第二阶段，即“心有征知”。他说：

心有征知。征知，则缘耳而知声可也，缘目而知形可也；然而征知必将待天官之当薄其类然后可也。（《荀子·正名》）

“征知”就是在感官感知的基础上，对感觉印象进行分析、辨别和验证。荀子将思维器官称作“天君”，或称作“心”。认为“心”有“征知”即验证认识的作用。但是“征知”必须通过感官接触各种事物才能作出抉择，“是之则受，非之则辞”（《荀子·解蔽》），可见“征知”就是在感性认识的基础上进入到理性认识阶段。

在荀子看来，“天官意物”与“心有征知”是人们形成认识不可缺少的两个阶段。“意物”必须“征知”，否则得来的认识是不可靠的；“征知”又必须以“意物”为基础，不然“征知”就失去了依据。但是，心和目、耳、口、鼻、形这五官的地位和作用并不是等同的。心是“天君”，而目、耳、口、鼻、形五官只是“天官”。在认识中“天君”的地位和作用比“天官”更为重要。两者是君与臣、治与被治的关系。

鉴于人们在认识上容易陷于表面性和片面性之弊，荀子提出了“虚壹而静”的 “解蔽”方法。荀子所谓“虚”，指不以已有的认识妨碍再去接受新的认识；“壹”，指思想专一；“静”，指思想宁静。荀子认为“心”要知“道”，就必须做到虚心、专心、静心。他说：

人生而有知，知而有志，志也者，藏也，然而有所谓虚，不以所已藏害所将受谓之虚。（《荀子·解蔽》）

所谓“藏”，指已获得的认识。荀子认为，不能因为已有的认识而妨碍接受新的认识，所以“虚”是针对“藏”而言的。他又说：

心生而有知，知而有异，异也者，同时兼知之；同时兼知之，两也；然而有所谓一，不以夫一害此一谓之壹。（同上）

“心”有分辨差异，同时“兼知”多种事物的能力，可以同时得到多种不同的认识，这就是“两”。但另一方面，要深刻认识一种事物、精通一门学问，就必须专心一意、集中思想，不能因对那一种事物的认识而妨碍对这一种事物的认识，这就是“一”。“一”和“两”的这种辩证统一就是“壹”。荀子强调：

心枝则无知，侧则不精，贰则疑惑。壹于道以赞稽之，万物可兼知也。身尽其故则美。美不可两也，故知者择一而壹焉。（同上）

“择一而壹”也就是专一、专心。荀子还说：

心，卧则梦，偷则自行，使之则谋。故心未尝不动也，然而有所谓静，不以梦剧乱知谓之静。（同上）

心是动的，不动就不能思维，但要正常思维就必须排除各种干扰，让思想静下来。所谓“静”就是不让各种胡思乱想和烦恼来扰乱思维。

荀子认为，正确处理好“藏”与“虚”、“两”与“壹”、“动”与“静”三对矛盾的关系，做到“虚查而静”，就能达到“大清明”的境界，做到“坐于室而见四海，处于今而论久远，疏观万物而知其情，参稽治乱而通其度，经纬天地而材官万物，制割大理而宇宙理矣”（同上）。从认识形式到认识方法，荀子的辩证思维水平，确实是他那个时代无人能及的。
六、制名以指实

荀子作为先秦诸子思想的集大成者，也是先秦最有成就的逻辑学家之一。荀子在逻辑研究上的贡献，主要在概念论上。

荀子首先揭示了思维活动的四种形态，他说：

实不喻然后命，命不喻然后期，期不喻然后说，说不喻然后辨。故期、命、辨、说也者，用之大文也，而王业之始也。（《荀子·正名》）

“实”，指客观事物，或称认识对象。“命”，指制名的思维活动。“期”，指下判断的思维活动。“说”，指解说、推理活动。“辨”，指辨论论活动。荀子认为，命、期、说、辨是实际运用中的四种重要思维活动，是成就王业的起点。

与这四种思维活动相联系，荀子又明确提出了名、辞、辨说三种思维形式。名是“命”所产生的直接结果。荀子给名下了一个定义：

名也者，所以期累实也。（同上）

认为概念是抽象反映一类事物共同属性的思维形式。概念的实质是类，说明抽象性和普遍性是概念的本质属性，这一见解异常深刻。他又说：

若有王者起，必将有循于旧名，有作于新名。（同上）

认为名不是一成不变的，有“循旧”，也须“作新”。但名的变与不变，其要求都是“名以指实”，即名实相符。

辞则是“期”所产生的直接结果。荀子说：

辞也者，兼异实之名以论一意也。（同上）

这是说，辞的作用，不是简单地指称事物，而是表示一个思想。这不仅揭示了辞的本质，而且从思维形式的结构和作用上说出了辞和名的区别和联系。

辨说是解说、辩论这些思维活动所产生的直接结果。荀子对其也下了一个定义：

辨说也者，不异实名所喻动静之道也。（同上）

“辨说”，即推理论证。“不异实名”，名实一致，指同用一个概念和事物。 “动静之道”，指运动变化之道。这是说，推理论证是使用自我同一的概念来说明它的运动变化规律的一种思维形式。荀子的这一定义，突出地肯定了推理是概念的运动，是一种创见。

总之，从思维的结构上说，荀子认为，名是思维的细胞，有了名才能下判断，才有辞；有了名和辞，才能进行推理和论证，才有辨说。名、辞、辨说各以前面的思维形式为前提，越来越趋于复杂。从思维的作用上说，无论名辞，还是辨说，都是为了喻实的，其中名更为根本。“命不喻”然后才有期，“期不喻”然后才有说， “说不响”然后才有辨。可见，辞和说辨都是为名服务的。

既然名如此重要，那么，制定正确的名的要领和方法是什么呢？荀子在《正名》篇里提出了五条。

第一是“同则同之，异则异之”。事物相同，其名也同；事物相异，其名也异。

第二是“单足以喻则单，单不足以喻则兼”。这是就语词表现形式而言。如果用一个字就可以把某种实表达清楚，就只用一个字表达；如果用单名不足以表达清楚，就用一个字以上的复名（即兼名）。

第三是遍举用“共名”，偏举用“别名”。荀子说：

单与兼无所相避则共，虽共，不为害矣……故万物虽众，有时而欲遍举之，故谓之物。物也者，大共名也。推而共之，共则有共，至于无共然后止。有时欲偏举之，故谓之鸟兽。鸟兽也者，大别名也，推而别之，别则有别，至于无别然后止。

荀子此说，不但阐述了一个制名的方法，而且也是对名的推演关系和分类理论的一个创造。“推而共之，共则有共”，共名沿着“共”的方向推演，是名的概括。概括的结果，使名的外延扩大。“推而别之，别则有别”，别名沿着“别”的方向推演，是名的限制。限制的结果，使名的外延缩小。荀子认为，这种概括和限制又都不是无止境的。“共”至一定程度则不能再“共”，这就出现“无共”。无共是最后的共名，也是外延最大的共名，即大共名。“别”至一定程度也不能再“别”，这就出现了“无别”，“无别”是最后的别名，也是外延最小的别名，即大别名。所以“无共”、“无别”指对概念概括和限制的极度。荀子认为共名与别名既相区别又具有同一性，这实际上表达了概念上下间的逻辑关系。“推而别之，别则有别”，是说一个别名之下还有更小的别名，前者相对于后者，也就从别名转化成了共名。 “推而共之，共则有共”，是说一个共名之下还有更大的共名，前者相对于后者，就从共名转化成了别名。那么，处于这个推演系列中的任何一个共名或别名，除处于两极的大共名和大别名外，它们本身既都是别名，又都是共名；既都是属，又都是种，无不具有两重性。对共名和别名这种逻辑关系的揭示，应是荀子的创造。

第四是“约定俗成”和“径易不拂”。荀子说：

名无固宜，约之以命，约定俗成谓之宜，异于约则谓之不宜。名无固实，约之以命实，约定俗成谓之实名。名有固善，轻易而不拂，谓之善名。

这里提出了三个重要的观点。一是“名无固宜”，即说表达概念的语词与它所反映的对象之间没有天然的、必然的联系。二是“约定俗成”，说明名与实的关系是后天的，人为的，是社会选择的结果。三是“名有固善”，即肯定名的“约定俗成”又有其内在的合理性，这种“定”与“成”要为社会所接受又是有条件的，即要做到“径易不拂”，简单明了而又不自相矛盾。

第五是“稽实定数”。荀子说：

物有同状而异所者，有异状而同所者，可别也。状同而为异所者，虽有可，谓之二实。状变而实无别而为异者，谓之化；有化而无别，谓之一实。此事之所以稽实定数也。

“稽实定数”，就是通过考察事物的多少来制定数量之名。比如说两头牛，它们虽然“同状”，但由于是“异所”，虽可皆称为牛，其实它们却是两个物体。一个人，从幼年到老年，“状变”而“有化”，但“实无别”，我们就应“谓之一实”。这种“稽实定数”实质上提出了从空间（“所”）、时间（“化”）和事物的性质、属性（“状”）诸方面去分析事物实体数量的思想。

此外，荀子还批评了“以名乱名”、“以实乱名”、“以名乱实”等“三惑” 之论，捍卫了“名以指实”的原则。

荀子的性伪之分、明分使群、天人之分、虚壹而静、名以指实等思想是荀子对于中国哲学的创造性贡献，他的理论和学说不但影响了我们的先辈，而且还在影响着我们，并将继续影响我们的后辈。

有子曰：「其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与。」

『１』大学之道在明明德，在亲民，在止于至善。
『２』知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。
『３』物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。
『４』古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。
『５』物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。
『６』自天子以至于庶人，一是皆以修身为本。
『７』其本乱而末治者，否矣；其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。

『１』天命之谓性；率性之谓道；修道之谓教。
『２』道也者，不可须臾离也；可离，非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。
『３』莫见乎隐，莫显乎微。故君子慎其独也。
『４』喜、怒、哀、乐之未发，谓之中。发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道也。
『５』致中和，天地位焉，万物育焉。

公孙丑问曰：「夫子当路于齐，管仲、晏子之功，可复许乎？」

孟子曰：「子诚齐人也，知管仲、晏子而已矣。或问乎曾西曰：『吾子与子路孰贤？』曾西蹴然曰：『吾先子之所畏也。』曰：『然则吾子与管仲孰贤？』曾西艴然不悦，曰：『尔何曾比予于管仲！管仲得君如彼其专也，行乎国政如彼其久也，功烈如彼其卑也；尔何曾比予于是？』」曰：「管仲，曾西之所不为也，而子为我愿之乎？」

曰：「管仲以其君霸，晏子以其君显。管仲、晏子犹不足为与？」

曰：「以齐王，由反手也。」

曰：「若是，则弟子之惑滋甚。且以文王之德，百年而后崩，犹未洽于天下；武王、周公继之，然后大行。今言王若易然，则文王不足法与？」

曰：「文王何可当也！由汤至于武丁，贤圣之君六七作，天下归殷久矣，久则难变也。武丁朝诸侯，有天下，犹运之掌也。纣之去武丁未久也，其故家遗俗，流风善政，犹有存者；又有微子、微仲、王子比干、箕子、胶鬲皆贤人也。相与辅相之，故久而后失之也。尺地，莫非其有也；一民，莫非其臣也；然而文王犹方百里起，是以难也。齐人有言曰：『虽有智慧，不如乘势；虽有鎡基，不如待时。』今时则易然也：夏后、殷、周之盛，地未有过千里也，而齐有其地矣；鸡鸣狗吠相闻，而达乎四境，而齐有其民矣。地不改辟矣，民不改聚矣，行仁政而王，莫之能御也。且王者之不作，未有疏于此时者也；民之憔悴于虐政，未有甚于此时者也。饥者易为食，渴者易为饮。孔子曰：『德之流行，速于置邮而传命。』当今之时，万乘之国行仁政，民之悦之，犹解倒悬也。故事半古之人，功必倍之，惟此时为然。」

公孙丑问曰：「夫子加齐之卿相，得行道焉，虽由此霸王，不异矣。如此，则动心否乎？」

孟子曰：「否，我四十不动心。」

曰：「若是，则夫子过孟贲远矣。」

曰：「是不难，告子先我不动心。」

曰：「不动心有道乎？」

曰：「有。北宫黝之养勇也：不肤桡，不目逃，思以一豪挫于人，若挞之于市朝，不受于褐宽博，亦不受于万乘之君；视刺万乘之君，若刺褐夫；无严诸侯，恶声至，必反之。孟施舍之所养勇也，曰：『视不胜犹胜也；量敌而后进，虑胜而后会，是畏三军者也。舍岂能为必胜哉？能无惧而已矣。』孟施舍似曾子，北宫黝似子夏。夫二子之勇，未知其孰贤，然而孟施舍守约也。昔者曾子谓子襄曰：『子好勇乎？吾尝闻大勇于夫子矣：自反而不缩，虽褐宽博，吾不惴焉；自反而缩，虽千万人，吾往矣。』孟施舍之守气，又不如曾子之守约也。」

曰：「敢问夫子之不动心与告子之不动心，可得闻与？」

「告子曰：『不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气。』不得于心，勿求于气，可；不得于言，勿求于心，不可。夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉；故曰：『持其志，无暴其气。』」

「既曰，『志至焉，气次焉。』又曰，『持其志，无暴其气。』者何也？」

曰：「志壹则动气，气壹则动志也，今夫蹶者趋者，是气也，而反动其心。」

「敢问夫子恶乎长？」

曰：「我知言，我善养吾浩然之气。」

「敢问何谓浩然之气？」

曰：「难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。我故曰，告子未尝知义，以其外之也。必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长也。无若宋人然：宋人有闵其苗之不长而揠之者，芒芒然归，谓其人曰：『今日病矣！予助苗长矣！』其子趋而往视之，苗则槁矣。天下之不助苗长者寡矣。以为无益而舍之者，不耘苗者也；助之长者，揠苗者也非徒无益，而又害之。」

「何谓知言？」

曰：「詖辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。生于其心，害于其政；发于其政，害于其事。圣人复起，必从吾言矣。」「宰我、子贡善为说辞，冉牛、闵子、颜渊善言德行。孔子兼之，曰：『我于辞命，则不能也。』然则夫子既圣矣乎？」

曰：「恶！是何言也？昔者子贡问于孔子曰：『夫子圣矣乎？』孔子曰：『圣则吾不能，我学不厌而教不倦也。』子贡曰：『学不厌，智也；教不倦，仁也。仁且智，夫子既圣矣。』夫圣，孔子不居，是何言也？」

「昔者窃闻之：子夏、子游、子张皆有圣人之一体，冉牛、闵子、颜渊则具体而微，敢问所安。」

曰：「姑舍是。」

曰：「伯夷、伊尹何如？」

曰：「不同道。非其君不事，非其民不使；治则进，乱则退，伯夷也。何事非君，何使非民；治亦进，乱亦进，伊尹也。可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速，孔子也。皆古圣人也。吾未能有行焉；乃所愿，则学孔子也。」

「伯夷、伊尹于孔子，若是班乎？」

曰：「否；自有生民以来，未有孔子也。」

曰：「然则有同与？」

曰：「有。得百里之地而君之，皆能以朝诸侯，有天下；行一不义，杀一不辜，而得天下，皆不为也。是则同。」

曰：「敢问其所以异。」

曰：「宰我、子贡、有若，智足以知圣人，汙不至阿其所好。宰我曰：『以予观于夫子，贤于尧舜远矣。』子贡曰：『见其体而知其政，闻其乐而知其德，由百世之后，等百世之王，莫之能违也。自生民以来，未有夫子也。』有若曰：『岂惟民哉？麒麟之于走兽，凤凰之于飞鸟，太山之于丘垤，河海之于行潦，类也。圣人之于民，亦类也。出于其类，拔乎其萃，自生民以来，未有盛于孔子也。』」

孟子曰：「以力假仁者霸，霸必有大国；以德行仁者王，王不待大。汤以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。《诗》云：『自西自东，自南自北，无思不服。』此之谓也。」

孟子曰：「仁则荣，不仁则辱；今恶辱而居不仁，是犹恶湿而居下也。如恶之，莫如贵德而尊士，贤者在位，能者在职；国家闲暇，及是时，明其政刑。虽大国，必畏之矣。诗云：『迨天之未阴雨，彻彼桑土，绸缪牖户。今此下民，或敢侮予？』孔子曰：『为此诗者，其知道乎！能治其国家，谁敢侮之？』今国家闲暇，及是时，般乐怠敖，是自求祸也。祸福无不自己求之者。《诗》云：『永言配命，自求多福。』《太甲》曰：『天作孽，犹可违；自作孽，不可活。』此之谓也。」

孟子曰：「尊贤使能，俊杰在位，则天下之士皆悦，而愿立于其朝矣；市，廛而不征，法而不廛，则天下之商皆悦，而愿藏于其市矣；关，讥而不征，则天下之旅皆悦，而愿出于其路矣；耕者，助而不税，则天下之农皆悦，而愿耕于其野矣；廛，无夫里之布，则天下之民皆悦，而愿为之氓矣。信能行此五者，则邻国之民仰之若父母矣，率其子弟，攻其父母，自生民以来未有能济者也。如此，则无敌于天下。天敌于天下者，天吏也。然而不王者，未之有也。」

孟子曰：「人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心；非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。」

孟子曰：「矢人岂不仁于函人哉？矢人唯恐不伤人，函人唯恐伤人。巫匠亦然。故术不可不慎也。孔子曰：『里仁为美。择不处仁，焉得智？』夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。莫之御而不仁，是不智也。不仁、不智，无礼、无义，人役也。人役而耻为役，由弓人而耻为弓，矢人而耻为矢也。如耻之，莫如为仁。仁者如射：射者正己而后发；发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已矣。」

孟子曰：「子路，人告之以有过，则喜。禹闻善言，则拜。大舜有大焉，善与人同，舍己从人，乐取于人以为善，自耕稼、陶、渔以至为帝，无非取于人者。取诸人以为善，是与人为善者也。故君子莫大乎与人为善。」

孟子曰：「伯夷，非其君，不事；非其友，不友。不立于恶人之朝，不与恶人言；立于恶人之朝，与恶人言，如以朝衣朝冠坐于涂炭。推恶恶之心，思与乡人立，其冠不正，望望然去之，若将浼焉。是故诸侯虽有善其辞命而至者，不受也。不受也者，是亦不屑就已。柳下惠不羞汙君，不卑小官；进不隐贤，必以其道；遗佚而不怨，厄穷而不悯。故曰：『尔为尔，我为我，虽袒裼裸裎于我侧，尔焉能浼我哉？』故由由然与之偕而不自失焉，援而止之而止。援而止之而止者，是亦不屑去已。」孟子曰：「伯夷隘，柳下惠不恭，君子不由也。」

关关雎鸠，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑。
参差荇菜，左右流之。窈窕淑女，寤寐求之。
求之不得，寤寐思服。悠哉悠哉，辗转反侧。
参差荇菜，左右采之。窈窕淑女，琴瑟友之。
参差荇菜，左右芼之。窈窕淑女，钟鼓乐之。

《关雎》
关关雎鸠，在河之洲；窈窕淑女，君子好逑。
参差荇菜，左右流之；窈窕淑女，寤寐求之。
求之不得，寤寐思服。悠哉悠哉，辗转反侧。
参差荇菜，左右采之。窈窕淑女，琴瑟友之。
参差荇菜，左右芼之。窈窕淑女，钟鼓乐之。

《关雎》五章，章四句。故言三章，一章章四句，二章章八句。

《葛覃》，后妃之本也。后妃在父母家，则志在于女功之事，躬俭节用，服澣濯之衣。尊敬师傅，则可以归安父母，化天下以妇道也。
《葛覃》
葛之覃兮，施于中谷，维叶萋萋。黄鸟于飞，集于灌木，其鸣喈喈。
葛之覃兮，施于中谷，维叶莫莫。是刈是濩，为絺为绤，服之无斁。
言告师氏，言告言归。薄污我私，薄澣我衣。害澣害否，归宁父母。

《葛覃》三章，章六句。

《卷耳》，后妃之志也。又当辅佐君子求贤审官，知臣下之勤劳。内有进贤之志，而无险诐私谒之心，朝夕思念，至于忧勤也。
《卷耳》
采采卷耳，不盈顷筐。嗟我怀人，寘彼周行。
陟彼崔嵬，我马虺隤。我姑酌彼金罍，维以不永怀。
陟彼高冈，我马玄黄。我姑酌彼兕觥，维以不永伤！
陟彼砠矣，我马瘏矣，我仆痡矣，云何吁矣！

《卷耳》四章，章四句。

《樛木》，后妃逮下也。言能逮下，而无嫉妬之心焉。
《樛木》
南有樛木，葛藟累之。乐只君子，福履绥之。
南有樛木，葛藟荒之。乐只君子，福履将之。
南有樛木，葛藟萦之。乐只君子，福履成之。

《樛木》三章，章四句。

《螽斯》，后妃子孙众多也。言若螽斯不妬忌，则子孙众多也。
《螽斯》
螽斯羽，诜诜兮。宜尔子孙，振振兮。
螽斯羽，薨薨兮。宜尔子孙，绳绳兮。
螽斯羽，揖揖兮。宜尔子孙，蛰蛰兮。

《螽斯》三章，章四句。

《桃夭》，后妃之所致也。不妬忌，则男女以正，[女昬]姻以时，国无鳏民也。
《桃夭》
桃之夭夭，灼灼其华。之子于归，宜其室家。
桃之夭夭，有蕡其实。之子于归，宜其家室。
桃之夭夭，其叶蓁蓁。之子于归，宜其家人。

《桃夭》三章，章四句。

《兔罝》，后妃之化也。《关雎》之化行，则莫不好德，贤人众多也。
《兔罝》
肃肃兔罝，椓之丁丁。赳赳武夫，公侯干城。
肃肃兔罝，施于中逵。赳赳武夫，公侯好仇。
肃肃兔罝，施于中林。赳赳武夫，公侯腹心。

《兔罝》三章，章四句。

《芣苢》，后妃之美也。和平则妇人乐有子矣。
《芣苢》
采采芣苢，薄言采之。采采芣苢，薄言有之。
采采芣苢，薄言掇之。采采芣苢，薄言捋之。
采采芣苢，薄言袺之。采采芣苢，薄言襭之。

《芣苢》三章，章四句。

《汉广》，德广所及也。文王之道被于南国，美化行乎江汉之域，无思犯礼，求而不可得也。
《汉广》
南有乔木，不可休息。汉有游女，不可求思。汉之广矣，不可泳思。江之永矣，不可方思。
翘翘错薪，言刈其楚。之子于归，言秣其马。汉之广矣，不可泳思。江之永矣，不可方思。
翘翘错薪，言刈其蒌。之子于归。言秣其驹。汉之广矣，不可泳思。江之永矣，不可方思。

《汉广》三章，章八句。

《汝坟》，道化行也。文王之化行乎汝坟之国，妇人能闵其君子，犹勉之以正也。
《汝坟》
遵彼汝坟，伐其条枚。未见君子，惄如调饥。
遵彼汝坟，伐其条肄。既见君子，不我遐弃。
鲂鱼頳尾，王室如毁。虽则如毁，父母孔迩。

《汝坟》三章，章四句。

《麟之趾》，《关雎》之应也。《关雎》之化行，则天下无犯非礼，虽衰世之公子，皆信厚如麟趾之时也。
《麟之趾》
麟之趾，振振公子，于嗟麟兮！
麟之定，振振公姓，于嗟麟兮！
麟之角，振振公族，于嗟麟兮！

《麟之趾》三章，章三句。

周南之国十一篇，三十六章，百五十九句

乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授民时。分命羲仲，宅嵎夷，曰暘谷。寅宾出日，平秩东作。日中，星鸟，以殷仲春。厥民析，鸟兽孳尾。申命羲叔，宅南交。平秩南为，敬致。日永，星火，以正仲夏。厥民因，鸟兽希革。分命和仲，宅西，曰昧谷。寅饯纳日，平秩西成。宵中，星虚，以殷仲秋。厥民夷，鸟兽毛毨。申命和叔，宅朔方，曰幽都。平在朔易。日短，星昴，以正仲冬。厥民隩，鸟兽鹬毛。帝曰：「咨！汝羲暨和。期三百有六旬有六日，以闰月定四时，成岁。允厘百工，庶绩咸熙。」

曲礼曰：「毋不敬，俨若思，安定辞，安民哉！

敖不可长，欲不可从，志不可满，乐不可极。

贤者狎而敬之，畏而爱之。爱而知其恶，憎而知其善。积而能散，安安而能迁。临财毋苟得，临难毋苟免。很毋求胜，分毋求多。疑事毋质，直而勿有。

若夫坐如尸，立如齐。礼从宜，使从俗。

夫礼者所以定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非也。礼，不妄说人，不辞费。礼，不逾节，不侵侮，不好狎。修身践言，谓之善行。行修言道，礼之质也。礼闻取于人，不闻取人。礼闻来学，不闻往教。

道德仁义，非礼不成，教训正俗，非礼不备。分争辨讼，非礼不决。君臣上下父子兄弟，非礼不定。宦学事师，非礼不亲。班朝治军，莅官行法，非礼威严不行。祷祠祭祀，供给鬼神，非礼不诚不庄。是以君子恭敬撙节退让以明礼。

鹦鹉能言，不离飞鸟。猩猩能言，不离禽兽。今人而无礼，虽能言，不亦禽兽之心乎？夫唯禽兽无礼，故父子聚麀。是故圣人作，为礼以教人，使人以有礼，知自别于禽兽。

太上贵德，其次务施报。礼尚往来，往而不来，非礼也；来而不往，亦非礼也。人有礼则安，无礼则危，故曰礼者不可不学也。夫礼者，自卑而尊人。虽负贩者，必有尊也，而况富贵乎？富贵而知好礼，则不骄不淫；贫贱而知好礼，则志不慑。

人生十年曰幼，学；二十曰弱，冠；三十曰壮，有室；四十曰强，而仕；五十曰艾，服官政；六十曰耆，指使；七十曰老，而传；八十九十曰耄，七年曰悼。悼与耄，虽有罪，不加刑焉。百年曰期，颐。

大夫七十而致事。若不得谢，则必赐之几杖，行役以妇人。适四方，乘安车。自称曰老夫，于其国则称名。越国而问焉，必告之以其制。谋于长者，必操几杖以从之。长者问，不辞而对，非礼也。

凡为人子之礼，冬温而夏凊，昏定而晨省，在丑夷不争。

夫为人子者，三赐不及车马。故州闾乡党称其孝也，兄弟亲戚称其慈也。僚友称其弟也。执友称其仁也，交游称其信也。

见父之执，不谓之进不敢进，不谓之退不敢退，不问。不敢对。此孝子之行也。

夫为人子者，出必告，反必面，所游必有常，所习必有业。恒言不称老。年长以倍则父事之，十年以长则兄事之，五年以长则肩随之。群居五人，则长者必异席。

为人子者，居不主奥，坐不中席，行不中道，立不中门。食飨不为概，祭祀不为尸。听于无声，视于无形。不登高，不临深。不苟訾，不苟笑。

孝子不服ウ，不登危，惧辱亲也。父母存，不许友以死，不有私财。

为人子者，父母存，冠衣不纯素。孤子当室，冠衣不纯采。

幼子常视毋诳，童子不衣裘裳。立必正方，不倾听。长者与之提携，则两手奉长者之手。负剑辟咡耳诏之，则掩口而对。

从于先生，不越路而与人言。遭先生于道，趋而进，正立拱手。先生与之言则对，不与之言则趋而退。

从长者而上丘陵，则必乡长者所视。登城不指，城上不呼。

将适舍，求毋固。将上堂，声必扬。户外有二屦，言闻则入，言不闻则不入。将入户，视必下。入户奉扃，视瞻毋回；户开亦开，户阖亦阖；有后入者，阖而勿遂。毋践屦，毋踖席，抠衣趋隅。必慎唯诺。

大夫士出入君门，由闑右，不践阈。

凡与客人者，每门让于客。客至于寝门，则主人请入为席，然后出迎客。客固辞，主人肃客而入。主人入门而右，客入门而左。主人就东阶，客就西阶。客若降等，则就主人之阶。主人固辞，然后客复就西阶。主人与客让登，主人先登，客从之，拾级聚足，连步以上。上于东阶则先右足，上于西阶则先左足。

帷薄之外不趋，堂上不趋，执玉不趋，堂上接武，堂下布武。室中不翔，并坐不横肱。授立不跪，授坐不立。

凡为长者粪之礼，必加帚于箕上，以袂拘而退。其尘不及长者，以箕自乡而手及之。奉席如桥衡。请席何乡，请衽何趾。席南乡北乡，以西方为上；东乡西乡，以南方为上。若非饮食之客，则布席，席间函丈。主人跪正席，客跪抚席而辞。客彻重席，主人固辞。客践席，乃坐。主人不问。客不先举。

将即席，容毋怍。两手抠衣去齐尺，衣毋拨，足毋蹶。先生书策琴瑟在前，坐而迁之，戒勿越。

虚坐尽后，食坐尽前。坐必安，执尔颜。长者不及，毋儳言。正尔容，听必恭。毋剿说。毋雷同。必则古昔，称先王。

侍坐于先生，先生问焉，终则对。请业则起，请益则起。父召无诺，先生召无诺，唯而起。

侍坐于所尊敬，无馀席。见同等不起。烛至起，食至起，上客起。

烛不见跋。尊客之前不叱狗。让食不唾。

侍坐于君子，君子欠伸，撰杖履，视日蚤莫，侍坐者请出矣。侍坐于君子，君子问更端，则起而对。侍坐于君子，若有告者曰：少间，愿有复也。则左右屏而待。

毋侧听，毋噭应，毋淫视，毋怠荒。游毋倨，立毋跛，坐毋箕，寝毋伏。敛发毋髢，冠毋免，劳毋袒，暑毋褰裳。

侍坐于长者，履不上于堂，解屦不敢当阶。就屦，跪而举之，屏于侧。乡长者而屦，跪而迁屦，俯而纳屦。

离坐离立，毋往参焉。离立者，不出中间。男女不杂坐，不同椸枷，不同巾栉。不亲授。嫂叔不通问，诸母不漱裳。

外言不入于捆，内言不出于捆。女子许嫁，缨，非有大故，不入其门。姑姊妹女子，子已嫁而反，兄弟弗与同席而坐，弗与同器而食。父子不同席。

男女非有行媒，不相知名；非受币，不交不亲。故日月以告君，齐戒以告鬼神，为酒食以召乡党僚友，以厚其别也。

取妻不取同姓，故买妾不知其姓则卜之。寡妇之子，非有见焉，弗与为友。

贺取妻者，曰：「某子使某，闻子有客，使某羞。贫者不以货财为礼，老者不以筋力为礼。

名子者不国，不以日月，不以隐疾，不以山川。男女异长，男子二十，冠而字。父前，子名，君前，臣名。女子许嫁，笄而字。

凡进食之礼，左殽右胾，食居人之左，羹居人之右；脍炙处外，醯酱处内，葱渫处末，酒浆处右，以脯修置者，左朐右末。

客若降等，执食兴辞，主人兴辞于客，然后客座。主人延客祭，祭食，祭所先进。殽之序，遍祭之。三饭，主人延客食胾，然后辩殽。主人未辩。客不虚口。

侍食于长者，主人亲馈，则拜而食；主人不亲馈，则不拜而食。共食不饱，共饭不泽手。

毋抟饭，毋放饭，毋流歠，毋吒食，毋啮骨，毋反鱼肉，毋投与狗骨。毋固获，毋扬饭。饭黍毋以箸。毋嚃羹，毋絮羹，毋刺齿，毋歠醢。客絮羹，主人辞不能亨。客歠醢。主人辞以窭。濡肉齿决，乾肉不齿决。毋嘬炙。卒食，客自前跪，彻饭齐以授相者，主人兴辞于客，然后客坐。

侍饮于长者，酒进则起，拜受于尊所；长者辞，少者反席而饮。长者举，未釂，少者不敢饮。

长者赐，少者贱者不敢辞。赐果于君前，其有核者怀其核。

御食于君，君赐余，器之溉者不写，其馀皆写。馂余不祭。父不祭子，夫不祭妻。

御同于长者，虽贰不辞，偶坐不辞。羹之有菜者用梜。其无菜者不用梜。为天子削瓜者副之，巾以絺。为国君者华之，巾以绤。为大夫累之，士疐之，庶人龁之。

父母有疾，冠者不栉，行不翔，言不惰，琴瑟不御。食肉不至变味，饮酒不至变貌，笑不至矧，怒不至詈。疾止复故。

有忧者侧席而坐，有丧者专席而坐。

水潦降，不献鱼鳖，献鸟者拂其首，畜鸟者则勿拂也。献车马者执策绥，献甲者执胄，献仗者执末。献民虏者操右袂。献粟者执右契，献米者操量鼓。献孰食者操酱齐，献田宅者操书致。

凡遗人弓者，张弓尚筋，弛弓尚角。左手执箫，右手承弣。尊卑垂帨。若主人拜则客还辟，辟拜。主人自受，由客之左，接下承弣，乡与客并，然后受。

进剑者左首。进戈者前其鐏，后其刃。进矛戟者前其镦。

进几杖者拂之。效马效羊者右牵之，效犬者左牵之。执禽者左首。饰羔雁者以缋。受珠玉者以掬。受弓剑者以袂。饮玉爵者弗挥。凡以弓剑苞苴箪笥问人者，操以受命，如使之容。

凡为君使者，已受命，君言不宿于家。君言至，则主人出拜君言之辱。使者归，则必拜送于门外。若使人于君所，则必朝服而命之。使者反，则必下堂而受命。

博闻强识而让，敦善行而不怠，谓之君子。君子不尽人之欢，不竭人之忠，以全交也。

礼曰：「君子抱孙不抱子。」此言孙可以为王父尸，子不可以为父尸。为君尸者，大夫士见之，则下之。君知所以为尸者，则自下之，尸必式。乘必以几。

齐者不乐不吊。居丧之礼，毁瘠不形，视听不衰。升降不由阼阶，出入不当门隧。

居丧之礼，头有创则沐，身有疡则浴，有疾则饮酒食肉，疾止复初。不胜丧，乃比于不慈不孝。五十不致毁，六十不毁，七十唯衰麻在身，饮酒食肉，处于内。

生与来日，死与往日。知生者吊，知死者伤。知生而不知死，吊而不伤。知死而不知生，伤而不吊。

吊丧弗能赙，不问其所费。问疾弗能遗，不问其所欲。见人弗能馆，不问其所舍。赐人者不曰来取。与人者不问其所欲。

适墓不登垄，助葬必执绋。临丧不笑。揖人必违其位。望柩不歌。入临不翔。当食不叹。邻有丧，舂不相；里有殡，不巷歌。适墓不歌，哭日不歌。送丧不由径，送葬不避涂潦。临丧则必有哀色，执绋不笑，临乐不叹，介胄，则有不可犯之色。故君子戒慎，不失色于人。

国君抚式，大夫下之。大夫抚式，士下之。礼不下庶人，刑不上大夫。刑人不在君侧。兵车不式，武车绥旌，德车结旌。

史载笔，士载言。前有水，则载青旌。前有尘埃，则载鸣鸢。前有车骑，则载飞鸿。前有士师，则载虎皮。前有挚兽，则载貔貅。行，前朱鸟而后玄武，左青龙而右白虎，招摇在上，急缮其怒。进退有度，左右有局，各司其局。

父之仇弗与共戴天，兄弟之仇不反兵，交游之仇不同国。四郊多垒，此卿大夫之辱也。地广大，荒而不治，此亦士之辱也。

临祭不惰。祭服敝则焚之，祭器敝则埋之，龟筴敝则埋之，牲死则埋之。凡祭于公者，必自彻其俎。

卒哭乃讳。礼，不讳嫌名。二名不偏讳。逮事父母，则讳王父母。不逮事父母，则不讳王父母。君所无私讳，大夫之所有公讳。诗书不讳，临文不讳，庙中不讳。夫人之讳，虽质君之前，臣不讳也；妇讳不出门。大功小功不讳。入竟而问禁，入国而问俗，入门而问讳。

外事以刚日，内事以柔日。凡卜筮日，旬之外曰远某日，旬之内曰近某日。丧事先远日，吉事先近日。曰：为日，假尔泰龟有常，假尔泰筮有常。卜筮不过三，卜筮不相袭。龟为卜，筴为筮者，先圣王之所以使民信时日，敬鬼神，畏法令也；所以使民决嫌疑，定犹与也。故曰，疑而筮之，则弗非也；日而行事，则必践之。

君车将驾，则仆执策立于马前。已驾，仆展軨效驾，奋衣由右上取贰绥，跪乘，执策分辔，驱之五步而立。君出就车，则仆并辔授绥。左右攘辟，车驱而驺。至于大门，君抚仆之手，而顾命车右就车。门闾、沟渠必步。

凡仆人之礼，必授人绥。若仆者降等则受，不然，则否。若仆者降等，则抚仆之手，不然，则自下拘之。客车不入大门。妇人不立乘。犬马不上于堂。故君子式黄发，下卿位，入国不驰，入里必式。君命召，虽贱人，大夫士必自御之。

介者不拜，为其拜而軨拜。祥车旷左，乘君之乘车不敢旷左，左必式。仆御妇人，则进左手，后右手。御国君，则进右手，后左手而俯。国君不乘奇车。

车上不广欬，不妄指。立视五巂，式视马尾，顾不过毂。国中以策彗恤勿驱。尘不出轨。

国君下齐牛，式宗庙。大夫士下公门，式路马。乘路马，必朝服载鞭策，不敢授绶，左必式。步路马，必中道。以足蹙路马刍，有诛。齿路马，有诛

初九：潜龙，勿用。
九二：见龙在田，利见大人。
九三：君子终日乾乾，夕惕若，厉，无咎。
九四：或跃在渊，无咎。
九五：飞龙在天，利见大人。
上九：亢龙有悔。
用九：见群龙无首，吉。

穆王将征犬戎，祭公谋父谏曰：“不可。先王耀德不观兵。夫兵戢而时动，动则威，观则玩，玩则无震。是故周文公之颂曰：‘载櫜干戈，载櫜弓矢。我求懿德，肆于时夏，允王保之。’先王之于民也，懋正其德而厚其性，阜其财求而利其器用，明利害之乡，以文修之，使务利而避害、怀德而畏威，故能保世以滋大。

“昔我先王世后稷以服事虞夏。及夏之衰也弃稷不务，我先王不窋用失其官而自窜于戎狄之间，不敢怠业，时序其德，纂修其绪，修其训典，朝夕恪勤，守以敦笃，奉以忠信，奕世载德，不忝前人。至于武王，昭前之光明而加之以慈和，事神保民，莫弗欣喜。商王帝辛大恶于民，庶民不忍，欣戴武王，以致戎于商牧。是先王非务武也，勤恤民隐而除其害也。

“夫先王之制，邦内甸服，邦外侯服，侯、卫宾服，蛮、夷要服，戎、狄荒服。甸服者祭，侯服者祀，宾服者享，要服者贡，荒服者王。日祭、月祀、时享、岁贡、终王，先王之训也。有不祭则修意，有不祀则修言，有不享则修文，有不贡则修名，有不王则修德，序成而有不至则修刑。于是乎有刑不祭，伐不祀，征不享，让不贡，告不王；于是乎有刑罚之辟，有攻伐之兵，有征讨之备，有威让之令，有文告之辞。布令陈辞而又不至，则增修于德而无勤民于远，是以近无不听，远无不服。

“今自大毕、伯士之终也，犬戎氏以其职来王。天子曰‘予必以不享征之’，且观之兵。其无乃废先王之训而王几顿乎！吾闻夫犬戎树惇，帅旧德而守终纯固，其有以御我矣！”

王不听，遂征之，得四白狼、四白鹿以归，自是荒服者不至。

01.隐公(元年～11年)

【隐公元年】春王正月。三月，公及邾仪父盟于蔑。夏五月，郑伯克段于鄢。秋七月，天王使宰咺来归惠公、仲子之賵。九月，及宋人盟于宿。冬十有二月，祭伯来。公子益师卒。

【隐公二年】春，公会戎于潜。夏五月，莒人入向。无骇帅师入极。秋八月庚辰，公及戎盟于唐。九月，纪裂繻来逆女。冬十月，伯姬归于纪。纪子帛、莒子盟于密。十有二月乙卯，夫人子氏薨。郑人伐卫。

【隐公三年】春王二月，己巳，日有食之。三月庚戌，天王崩。夏四月辛卯，君氏卒。秋，武氏子来求赙。八月庚辰，宋公和卒。冬十有二月，齐侯，郑伯盟于石门。癸未，葬宋穆公。

【隐公四年】春王二月，莒人伐杞，取牟娄。戊申，卫州吁弑其君完。夏，公及宋公遇于清。宋公、陈侯、蔡人、卫人伐郑。秋，翬帅师会宋公、陈侯、蔡人、卫人伐郑。九月，卫人杀州吁于濮。冬十有二月，卫人立晋。

【隐公五年】春，公矢鱼于棠。夏四月，葬卫桓公。秋，卫师入郕。九月，考仲子之宫。初献六羽。邾人、郑人伐宋。螟。冬十有二月辛巳，公子彄卒。宋人伐郑，围长葛。

【隐公六年】春，郑人来渝平。夏五月辛酉，公会齐侯盟于艾。秋七月。冬，宋人取长葛。

【隐公七年】春王三月，叔姬归于纪。滕侯卒。夏，城中丘。齐侯使其弟年来聘。秋，公伐邾。冬，天王使凡伯来聘。戎伐凡伯于楚丘以归。

【隐公八年】春，宋公、卫侯遇于垂。三月，郑伯使宛来归祊。庚寅，我入祊。夏六月己亥，蔡侯考父卒。辛亥，宿男卒。秋七月庚午，宋公、齐侯、卫侯盟于瓦屋。八月，葬蔡宣公。九月辛卯，公及莒入盟于浮来。螟。冬十有二月，无骇卒。

【隐公九年】春，天王使南季来聘。三月癸酉，大雨，震电。庚辰，大雨雪。挟卒。夏，城郎。秋七月。冬，公会齐侯于防。

【隐公十年】春王二月，公会齐侯、郑伯于中丘。夏，翬帅师会齐人、郑人伐宋。六月壬戌，公败宋师于菅。辛未，取郜。辛巳，取防。秋，宋人、卫人入郑。宋人、蔡人、卫人伐戴。郑伯伐取之。冬十月壬午，齐人、郑人入郕。

【隐公十一年】春，滕侯、薛侯来朝。夏，公会郑伯于时来。秋七月壬午，公及齐侯、郑伯入许。冬十有一月壬辰，公薨。
02.桓公(元年～18年)

【桓公元年】春王正月，公即位。三月，公会郑伯于垂，郑伯以璧假许田。夏四月丁未，公及郑伯盟于越。秋，大水。冬十月。

【桓公二年】春，王正月戊申，宋督弑其君与夷及其大夫孔父。滕子来朝。三月，公会齐侯、陈侯、郑伯于稷，以成宋乱。夏四月，取郜大鼎于宋。戊申，纳于大庙。秋七月，杞侯来朝。蔡侯、郑伯会于邓。九月，入杞。公及戎盟于唐。冬，公至自唐。

【桓公三年】春正月，公会齐侯于嬴。夏，齐侯、卫侯胥命于蒲。六月，公会杞侯于郕。秋七月壬辰朔，日有食之，既。公子翬如齐逆女。九月，齐侯送姜氏于欢。公会齐侯于欢。夫人姜氏至自齐。冬，齐侯使其弟年来聘。有年。

【桓公四年】春正月，公狩于郎。夏，天王使宰渠伯纠来聘。

【桓公五年】春正月，甲戌、己丑，陈侯鲍卒。夏，齐侯郑伯如纪。天王使仍叔之子来聘。葬陈桓公。城祝丘。秋，蔡人、卫人、陈人从王伐郑。大雩。螽。冬，州公如曹。

【桓公六年】春正月，实来。夏四月，公会纪侯于成。秋八月壬午，大阅。蔡人杀陈佗。九月丁卯，子同生。冬，纪侯来朝。

【桓公七年】春二月己亥，焚咸丘。夏，谷伯绥来朝。邓侯吾离来朝。

【桓公八年】春正月己卯，烝。天王使家父来聘。夏五月丁丑，烝秋，伐邾。冬十月，雨雪。祭公来，遂逆王后于纪。

【桓公九年】春，纪季姜归于京师。夏四月，秋七月。冬，曹伯使其世子射姑来朝。

【桓公十年】春王正月，庚申，曹伯终生卒。夏五月，葬曹桓公。秋，公会卫侯于桃丘，弗遇。冬十有二月丙午，齐侯、卫侯、郑伯来战于郎。

【桓公十一年】春正月，齐人、卫人、郑人盟于恶曹。夏五月癸未，郑伯寤生卒。秋七月，葬郑庄公。九月，宋人执郑祭仲。突归于郑。郑忽出奔卫。柔会宋公、陈侯、蔡叔盟于折。公会宋公于夫钟。冬十月有二月，公会宋公于阚。

【桓公十二年】春正月。夏六月壬寅，公会杞侯、莒子盟于曲池。秋七月丁亥，公会宋公、燕人盟于谷丘。八月壬辰，陈侯跃卒。公会宋公于虚。冬十有一月，公会宋公于龟。丙戌，公会郑伯，盟于武父。丙戌，卫侯晋卒。十有二月，及郑师伐宋。丁未，战于宋。

【桓公十三年】春二月，公会纪侯、郑伯。己巳，及齐侯、宋公、卫侯、燕人战。齐师、宋师、卫师、燕师败绩。三月，葬卫宣公。夏，大水。秋七月。冬十月。

【桓公十四年】春正月，公会郑伯于曹。无冰。夏五，郑伯使其弟语来盟。秋八月壬申，御廪灾。乙亥，尝。冬十有二月丁巳，齐侯禄父卒。宋人以齐人、蔡人、卫人、陈人伐郑。

【桓公十五年】春二月，天王使家父来求车。三月乙未，天王崩。夏四月己巳，葬齐僖公。五月，郑伯突出奔蔡。郑世子忽复归于郑。许叔入于许。公会齐侯于艾。邾人、牟人、葛人来朝。秋九月，郑伯突入于栎。冬十有一月，公会宋公、卫侯、陈侯于衰，伐郑。

【桓公十六年】春正月，公会宋公、蔡侯、卫侯于曹。夏四月，公会宋公、卫侯、陈侯、蔡侯伐郑。秋七月，公至自伐郑。冬，城向。十有一月，卫侯朔出奔齐。

【桓公十七年】春正月丙辰，公会齐侯、纪侯盟于黄。二月丙午，公会邾仪父，盟于趡。夏五月丙午，及齐师战于奚。六月丁丑，蔡侯封人卒。秋八月，蔡季自陈归于蔡。癸巳，葬蔡桓侯。及宋人、卫人伐邾。冬十月朔，日有食之。

【桓公十八年】春王正月，公会齐侯于泺。公与夫人姜氏遂如齐。夏四月丙子，公薨于齐。丁酉，公之丧至自齐。秋七月，冬十有二月己丑，葬我君桓公。
03.庄公(元年～32年)

【庄公元年】春王正月。三月，夫人孙于齐。夏，单伯送王姬。秋，筑王姬之馆于外。冬十月乙亥，陈侯林卒。王使荣叔来锡桓公命。王姬归于齐。齐师迁纪、郱、鄑、郚。

【庄公二年】春王二月，葬陈庄公。夏，公子庆父帅师伐于余丘。秋七月，齐王姬卒。冬十有二月，夫人姜氏会齐侯于禚。乙酉，宋公冯卒。

【庄公三年】春王正月，溺会齐师伐卫。夏四月，葬宋庄公。五月，葬桓王。秋，纪季以酅入于齐。冬，公次于滑。

【庄公四年】春王二月，夫人姜氏享齐侯于祝丘。三月，纪伯姬卒。夏，齐侯、陈侯、郑伯遇于垂。纪侯大去其国。六月乙丑，齐侯葬纪伯姬。秋七月。冬，公及齐人狩于禚。

【庄公五年】春王正月。夏，夫人姜氏如齐师。秋，郳犁来来朝。冬，公会齐人、宋人、陈人、蔡人伐卫。

【庄公六年】春王正月，王人子突救卫。夏六月，卫侯朔入于卫。秋，公至自伐卫。螟。冬，齐人来归卫俘。

【庄公七年】春，夫人姜氏会齐侯于防。夏四月辛卯，夜，恒星不见。夜中，星陨如雨。秋，大水。无麦、苗。冬，夫人姜氏会齐侯于谷。

【庄公八年】春王正月，师次于郎，以俟陈人，蔡人。甲午，治兵。夏，师及齐师围郕，郕降于齐师。秋，师还。冬十有一月癸未，齐无知弑其君诸儿。

【庄公九年】春，齐人杀无知。公及齐大夫盟于既。夏，公伐齐纳子纠。齐小白入于齐。秋七月丁酉，葬齐襄公。八月庚申，及齐师战于乾时，我师败绩。九月，齐人取子纠杀之。冬，浚洙。

【庄公十年】春王正月，公败齐师于长勺。二月，公侵宋。三月，宋人迁宿。夏六月，齐师、宋师次于郎。公败宋师于乘丘。秋九月，荆败蔡师于莘，以蔡侯献舞归。冬十月，齐师灭谭，谭子奔莒。

【庄公十一年】春王正月。夏五月，戊寅，公败宋师于鄑。秋，宋大水。冬，王姬归于齐。

【庄公十二年】春王三月，纪叔姬归于酅。夏四月。秋八月甲午，宋万弑其君捷及其大夫仇牧。十月，宋万出奔陈。

【庄公十三年】春，齐侯、宋人、陈人、蔡人、邾人会于北杏。夏六月，齐人灭遂。秋七月。冬，公会齐侯盟于柯。

【庄公十四年】春，齐人、陈人、曹人伐宋。夏，单伯会伐宋。秋七月，荆入蔡。冬，单伯会齐侯、宋公、卫侯、郑伯于鄄。

【庄公十五年】春，齐侯、宋公、陈侯、卫侯、郑伯会于鄄。夏，夫人姜氏如齐。秋，宋人、齐人、邾人伐郳。郑人侵宋。冬十月。

【庄公十六年】春王正月。夏，宋人、齐人、卫人伐郑。秋，荆伐郑。冬十有二月，会齐侯、宋公、陈侯、卫侯、郑伯、许男、滑伯、滕子同盟于幽。邾子克卒。

【庄公十七年】春，齐人执郑詹。夏，齐人歼于遂。秋，郑詹自齐逃来。冬，多麋。

【庄公十八年】春王三月，日有食之。夏，公追戎于济西。秋，有<或虫>。冬十月。

【庄公十九年】春王正月。夏四月。秋，公子结媵陈人之妇于鄄，遂及齐侯、宋公盟。夫人姜氏如莒。冬，齐人、宋人、陈人伐我西鄙。

【庄公二十年】王二月，夫人姜氏如莒。夏，齐大灾。秋七月。冬，齐人伐戎。

【庄公二十一年】春，王正月。夏五月辛酉，郑伯突卒。秋七月戊戌，夫人姜氏薨。冬十有二月，葬郑厉公。

【庄公二十二年】春王正月，肆大眚。癸丑，葬我小君文姜。陈人杀其公子御寇。夏五月。秋七月丙申，及齐高傒盟于防。冬，公如齐纳币。

【庄公二十三年】春，公至自齐。祭叔来聘。夏，公如齐观社。公至自齐。荆人来聘。公及齐侯遇于谷。萧叔朝公。秋，丹桓宫楹。冬十有一月，曹伯射姑卒。十有二月甲寅，公会齐侯盟于扈。

【庄公二十四年】王三月，刻桓宫桷。葬曹庄公。夏，公如齐逆女。秋，公至自齐。八月丁丑，夫人姜氏入。戊寅，大夫宗妇觌，用币。大水。冬，戎侵曹。曹羁出奔陈。赤归于曹。郭公。

【庄公二十五年】春，陈侯使女叔来聘。夏五月癸丑，卫侯朔卒。六月辛未，朔，日有食之，鼓、用牲于社。伯姬归于杞。秋，大水，鼓、用牲于社、于门。冬，公子友如陈。

【庄公二十六年】春，公伐戎。夏，公至自伐戎。曹杀其大夫。秋，公会宋人、齐人，伐徐。冬十有二月癸亥，朔，日有食之。

【庄公二十七年】春，公会杞伯姬于洮。夏六月，公会齐侯、宋公、陈侯、郑伯同盟于幽。秋，公子友如陈，葬原仲。冬，杞伯姬来。莒庆来逆叔姬。杞伯来朝。公会齐侯于城濮。

【庄公二十八年】春，王三月甲寅，齐人伐卫。卫人及齐人战，卫人败绩。夏四月丁未，邾子琐卒。秋，荆伐郑，公会齐人、宋人救郑。冬，筑郿。大无麦、禾，臧孙辰告籴于齐。

【庄公二十九年】春，新延厩。夏，郑人侵许。秋，有蜚。冬十有二月，纪叔姬卒。城诸及防。

【庄公三十年】春王正月。夏，次于成。秋七月，齐人降鄣。八月癸亥，葬纪叔姬。九月庚午朔，日有食之，鼓、用牲于社。冬，公及齐侯遇于鲁济。齐人伐山戎。

【庄公三十一年】春，筑台于郎。夏四月，薛伯卒。筑台于薛。六月，齐侯来献戎捷。秋，筑台于秦。冬，不雨。

【庄公三十二年】春，城小谷。夏，宋公、齐侯遇于梁丘。秋七月癸巳，公子牙卒。八月癸亥，公薨于路寝。冬十月己未，子般卒。公子庆父如齐。狄伐邢。
04.闵公(元年～02年)

【闵公元年】春王正月。齐人救邢。夏六月辛酉，葬我君庄公。秋八月，公及齐侯盟于落姑。季子来归。冬，齐仲孙来。

【闵公二年】春王正月，齐人迁阳。夏五月乙酉，吉禘于庄公。秋八月辛丑，公薨。九月，夫人姜氏孙于邾。公子庆父出奔莒。冬，齐高子来盟。十有二月，狄入卫。郑弃其师。
05.僖公(元年～33年)

【僖公元年】春王正月。齐师、宋师、曹伯次于聂北，救邢。夏六月，邢迁于夷仪。齐师、宋师、曹师城邢。秋七月戊辰，夫人姜氏薨于夷，齐人以归。楚人伐郑。八月，公会齐侯、宋公、郑伯、曹伯、邾人于柽。九月，公败邾师于偃。冬十月壬午，公子友帅师败莒于郦。获莒拏。十有二月丁巳，夫人氏之丧至自齐。

【僖公二年】春王正月，城楚丘。夏五月辛巳，葬我小君哀姜。虞师、晋师灭下阳。秋九月，齐侯、宋公、江人、黄人盟于贯。冬十月，不雨。楚人侵郑。

【僖公三年】春王正月，不雨。夏四月不雨。徐人取舒。六月雨。秋，齐侯、宋公、江人、黄人会于阳谷。冬，公子友如齐位盟。楚人伐郑。

【僖公四年】春王正月，公会齐侯、宋公、陈侯、卫侯、郑伯，许男、曹伯侵蔡。蔡溃，遂伐楚，次于陉。夏，许男新臣卒。楚屈完来盟于师，盟于召陵。齐人执陈辕涛涂。秋，及江人、黄人伐陈。八月，公至自伐楚。葬许穆公。冬十有二月，公孙兹帅师会齐人、宋人、卫人、郑人、许人、曹人侵陈。

【僖公五年】春，晋侯杀其世子申生。杞伯姬来朝其子。夏，公孙兹如牟。公及齐侯、宋公、陈侯、卫侯、郑伯、许男、曹伯会王世子于首止。秋八月，诸侯盟于首止。郑伯逃归不盟。楚人灭弦，弦子奔黄。九月戊申朔，日有食之。冬，晋人执虞公。

【僖公六年】春王正月。夏，公会齐侯、宋公、陈侯、卫侯、曹伯伐郑，围新城。秋，楚人围许，诸侯遂救许。冬，公至自伐郑。

【僖公七年】春，齐人伐郑。夏，小邾子来朝。郑杀其大夫申侯。秋七月，公会齐侯、宋公、陈世子款、郑世子华盟于宁母。曹伯班卒。公子友如齐。冬葬曹昭公。

【僖公八年】春王正月，公会王人、齐侯、宋公、卫侯、许男、曹伯、陈世子款盟于洮。郑伯乞盟。夏，狄伐晋。秋七月，禘于大庙，用致夫人。冬十有二月丁未，天王崩。

【僖公九年】春王三月丁丑，宋公御说卒。夏，公会宰周公、齐侯、宋子、卫侯、郑伯、许男、曹伯于葵丘。秋七月乙酉，伯姬卒。九月戊辰，诸侯盟于葵丘。甲子，晋侯佹诸卒。冬，晋里奚克杀其君之子奚齐。

【僖公十年】春王正月，公如齐。狄灭温，温子奔卫。晋里克弑其君卓及其大夫荀息。夏，齐侯、许男伐北戎。晋杀其大夫里克。秋七月。冬，大雨雪。

【僖公十一年】春。晋杀其大夫ぶ郑父。夏，公及夫人姜氏会齐侯于阳谷。秋八月，大雩。冬，楚人伐黄。

【僖公十二年】春王三月庚午，日有食之。夏，楚人灭黄。秋七月。冬十有二月丁丑，陈侯杵臼卒。

【僖公十三年】春，狄侵卫。夏四月，葬陈宣公。公会齐侯、宋公、陈侯、郑伯、许男、曹伯于咸。秋九月，大雩。冬，公子友如齐。

【僖公十四年】春，诸侯城缘陵。夏六月，季姬及鄫子遇于防。使鄫子来朝。秋八月辛卯，沙鹿崩。狄侵郑。冬，蔡侯肝卒。

【僖公十五年】春王正月，公如齐。楚人伐徐。三月，公会齐侯、宋公、陈侯、卫候、郑伯、许男、曹伯盟于牡丘，遂次于匡。公孙敖帅师及诸侯之大夫救徐。夏五月，日有食之。秋七月，齐师、曹师伐厉。八月，螽。九月，公至自会。季姬归于鄫。己卯晦，震夷伯之庙。冬，宋人伐曹。楚人败徐于娄林。十有一月壬戌，晋侯及秦伯战于韩，获晋侯。

【僖公十六年】春王正月戊申朔，陨石于宋五。是月，六鷁退飞，过宋都。三月壬申，公子季友卒。夏四月丙申，鄫季姬卒。秋七月甲子，公孙兹卒。冬十有二月，公会齐侯、宋公、陈侯、卫侯、郑伯、许男、邢侯、曹伯于淮。

【僖公十七年】春，齐人、徐人伐英氏。夏，灭项。秋，夫人姜氏会齐侯于卞。九月，会至自会。冬十有二月乙亥，齐侯小白卒。

【僖公十八年】春王正月，宋公、曹伯、卫人、邾人伐齐。夏，师救齐。五月戊寅，宋师及齐师战于甗。齐师败绩。狄救齐。秋八月丁亥，葬齐桓公。冬，邢人，狄人伐卫。

【僖公十九年】春王三月，宋人执滕子婴齐。夏六月，宋公、曹人、邾人盟于曹南。鄫子会盟于邾。己酉，邾人执郐子，用之。秋，宋人围曹。卫人伐邢。冬，会陈人、蔡人、楚人、郑人盟于齐。梁亡。

【僖公二十年】春，新作南门。夏，郜子来朝。五月乙巳，西宫灾。郑人入滑。秋，齐人、狄人盟于邢。冬，楚人伐随。

【僖公二十一年】春，狄侵卫。宋人、齐人、楚人盟于鹿上。夏，大旱。秋，宋公、楚子、陈侯、蔡侯、郑伯、许男、曹伯会于盂。执宋公以伐宋。冬，公伐邾。楚人使宜申来献捷。十有二月癸丑，公会诸侯盟于薄。释宋公。

【僖公二十二年】春，公伐邾，取须句。夏，宋公、卫侯、许男、滕子伐郑。秋八月丁未，及邾人战于升陉。冬十有一月己巳朔，宋公及楚人战于泓，宋师败绩。

【僖公二十三年】春，齐侯伐宋，围婚。夏五月庚寅，宋公兹父卒。秋，楚人伐陈。冬十有一月，杞子卒。

【僖公二十四年】春王正月。夏，狄伐郑。秋七月。冬，天王出居于郑。晋侯夷吾卒。

【僖公二十五年】春王正月，丙午，卫侯毁灭邢。夏四月癸酉，卫侯毁卒。宋荡伯姬来逆妇。宋杀其大夫。秋，楚人围陈，纳顿子于顿。葬卫文公。冬十有二月癸亥，公会卫子、莒庆盟于洮。

【僖公二十六年】春王正月，己未，公会莒子、卫宁速盟于向。齐人侵我西鄙，公追齐师，至酅，不及。夏，齐人伐我北鄙。卫人伐齐。公子遂如楚乞师。秋，楚人灭夔，以夔子归。冬，楚人伐宋，围婚。公以楚师伐齐，取谷。公至自伐齐。

【僖公二十七年】春，杞子来朝。夏六月庚寅，齐侯昭卒。秋八月乙未，葬齐孝公。乙巳，公子遂帅师入杞。冬，楚人、陈侯、蔡侯、郑伯、许男围宋。十有二月甲戌，公会诸侯，盟于宋。

【僖公二十八年】春，晋侯侵曹，晋侯伐卫。公子买戍卫，不卒戍，刺之。楚人救卫。三月丙午，晋侯入曹，执曹伯。畀宋人。夏四月己巳，晋侯、齐师、宋师、秦师及楚人战于城濮，楚师败绩。楚杀其大夫得臣。卫侯出奔楚。五月癸丑，公会晋侯、齐侯、宋公、蔡侯、郑伯、卫子、莒子，盟于践土。陈侯如会。公朝于王所。六月，卫侯郑自楚复归于卫。卫元咺出奔晋。陈侯款卒。秋，杞伯姬来。公子遂如齐。冬，公会晋侯、齐侯、宋公、蔡侯、郑伯、陈子、莒子、邾人、秦人于温。天王狩于河阳。壬申，公朝于王所。晋人执卫侯，归之于京师。卫元咺自晋复归于卫。诸侯遂围许。曹伯襄复归于曹，遂会诸侯围许。

【僖公二十九年】春，介葛卢来。公至自围许。夏六月，会王人、晋人、宋人、齐人、陈人、蔡人、秦人盟于翟泉。秋，大雨雹。冬，介葛卢来。

【僖公三十年】春王正月。夏，狄侵齐。秋，卫杀其大夫元咺及公子瑕。卫侯郑归于卫。晋人、秦人围郑。介人侵萧。冬，天王使宰周公来聘。公子遂如京师。遂如晋。

【僖公三十一年】春，取济西田。公子遂如晋。夏四月，四卜郊，不从，乃免牲。犹三望。秋七月。冬，杞伯姬来求妇。狄围卫。十有二月，卫迁于帝丘。

【僖公三十二年】春王正月。夏四月己丑，郑伯捷卒。卫人侵狄。秋，卫人及狄盟。冬十有二月己卯，晋侯重耳卒。

【僖公三十三年】春王二月，秦人入滑。齐侯使国归父来聘。夏四月辛巳，晋人及姜戎败秦师于殽。癸巳，葬晋文公。狄侵齐。公伐邾，取訾娄。秋，公子遂帅师伐邾。晋人败狄于箕。冬十月，公如齐。十有二月，公至自齐。乙巳，公薨于小寝。陨霜不杀草。李梅实。晋人、陈人、郑人伐许。
06.文公(元年～18年)

【文公元年】春王正月，公即位。二月癸亥，日有食之。天王使叔服来会葬。夏四月丁巳，葬我君僖公。天王使毛伯来锡公命。晋侯伐卫。叔孙得臣如京师。卫人伐晋。秋，公孙敖会晋侯于戚。冬十月丁未，楚世子商臣弑其君頵。公孙敖如齐。

【文公二年】春王二月甲子，晋侯及秦师战于彭衙，秦师败绩。丁丑，作僖公主。三月乙巳，及晋处父盟。夏六月，公孙敖会宋公、陈侯、郑伯、晋士縠盟于垂陇。自十有二月不雨，至于秋七月。八月丁卯，大事于大庙，跻僖公。冬，晋人、宋人、陈人、郑人伐秦。公子遂如齐纳币。

【文公三年】春王正月，叔孙得臣会晋人、宋人、陈人、卫人、郑人伐沈。沈溃。夏五月，王子虎卒。秦人伐晋。秋，楚人围江。雨螽于宋。冬，公如晋。十有二月己巳，公及晋侯盟。晋阳处父帅师伐楚以救江。

【文公四年】春，公至自晋。夏，逆妇姜于齐。狄侵齐。秋，楚人灭江。晋侯伐秦。卫侯使宁俞来聘。冬十有一月壬寅，夫人风氏薨。

【文公五年】春王正月，王使荣叔归含，且賵。三月辛亥，葬我小君成风。王使召伯来会葬。夏，公孙敖如晋。秦人入鄀。秋，楚人灭六。冬十月甲申，许男业卒。

【文公六年】春，葬许僖公。夏，季孙行父如陈。秋，季孙行父如晋。八月乙亥，晋侯欢卒。冬十月，公子遂如晋。葬晋襄公。晋杀其大夫阳处父。晋狐射姑出奔狄。闰月不告月，犹朝于庙。

【文公七年】春，公伐邾。三月甲戌，取须句。遂城郚。夏四月，宋公王臣卒。宋人杀其大夫。戊子，晋人及秦人战于令狐。晋先蔑奔秦。狄侵我西鄙。秋八月，公会诸侯、晋大夫盟于扈。冬，徐伐莒。公孙敖如莒莅盟。

【文公八年】春王正月。夏四月。秋八月戊申，天王崩。冬十月壬午，公子遂会晋赵盾盟于衡雍。乙酉，公子遂会洛戎盟于暴。公孙敖如京师，不至而复。丙戌，奔莒。螽。宋人杀其大夫司马。宋司城来奔。

【文公九年】春，毛伯来求金。夫人姜氏如齐。二月，叔孙得臣如京师。辛丑，葬襄王。晋人杀其大夫先都。三月，夫人姜氏至自齐。晋人杀其大夫士縠及箕郑父。楚人伐郑。公子遂会晋人、宋人、卫人、许人救郑。夏，狄侵齐。秋八月，曹伯襄卒。九月癸西，地震。冬，楚子使椒来聘。秦人来归僖公、成风之襚。葬曹共公。

【文公十年】春王三月辛卯，臧孙辰卒。夏，秦伐晋。楚杀其大夫宜申。自正月不雨，至于秋七月。及苏子盟于女栗。冬，狄侵宋。楚子、蔡侯次于厥貉。

【文公十一年】春，楚子伐麋。夏，叔仲彭生会晋郤缺于承筐。秋，曹伯来朝。公子遂如宋。狄侵齐。冬十月甲午，叔孙得臣败狄于咸。

【文公十二年】春王正月，郕伯来奔。杞伯来朝。二月庚子，子叔姬卒。夏，楚人围巢。秋，滕子来朝。秦伯使术来聘。冬十有二戊午，晋人、秦人战于河曲。季孙行父帅师城诸及郓。

【文公十三年】春王正月。夏五月壬午，陈侯朔卒。邾子蘧蒢卒。自正月不雨，至于秋七月。大室屋坏。冬，公如晋。卫侯会公于沓。狄侵卫。十有二月己丑，公及晋侯盟。公还自晋，郑伯会公于棐。

【文公十四年】春王正月，公至自晋。邾人伐我南鄙，叔彭生帅师伐邾。夏五月乙亥，齐侯潘卒。六月，公会宋公、陈侯、卫侯、郑伯、许男、曹伯、晋赵盾。癸酉，同盟于新城。秋七月，有星孛入于北斗。公至自会。晋人纳捷菑于邾。弗克纳。九月甲申，公孙敖卒于齐。齐公子商人弑其君舍。宋子哀来奔。冬，单伯如齐。齐人执单伯。齐人执子叔姬。

【文公十五年】春，季孙行父如晋。三月，宋司马华孙来盟。夏，曹伯来朝。齐人归公孙敖之丧。六月辛丑朔，日有食之。鼓、用牲于社。单伯至自齐。晋郤缺帅师伐蔡。戊申，入蔡。齐人侵我西鄙。季孙行父如晋。冬十有一月，诸侯盟于扈。十有二月，齐人来归子叔姬。齐侯侵我西鄙，遂伐曹入期郛。

【文公十六年】春，季孙行父会齐侯于阳谷，齐侯弗及盟。夏五月，公四不视朔。六月戊辰，公子遂及齐侯盟于郪丘。秋八月辛未，夫人姜氏薨。毁泉台。楚人、秦人、巴人灭庸。冬十有一月，宋人弑其君杵臼。

【文公十七年】春，晋人、卫人、陈人、郑人伐宋。夏四月癸亥，葬我小君声姜。齐侯伐我西鄙。六月癸未，公及齐侯盟于谷。诸侯会于扈。秋，公至自谷。冬，公子遂如齐。

【文公十八年】春王二月丁丑，公薨于台下。秦伯荦卒。夏五月戊戌，齐人弑其君商人。六月癸酉，葬我君文公。秋，公子遂、叔孙得臣如齐。冬十月，子卒。夫人姜氏归于齐。季孙行父如齐。莒弑其君庶其。
07.宣公(元年～18年)

【宣公元年】春王正月，公即位。公子遂如齐逆女。三月，遂以夫人妇姜至自齐。夏，季孙行父如齐。晋放其大夫胥甲父于卫。公会齐侯于平州。公子遂如齐。六月，齐人取济西田。秋，邾子来朝。楚子、郑人侵陈，遂侵宋。晋赵盾帅师救陈。宋公、陈侯、卫侯、曹伯会晋师于棐林，伐郑。冬，晋赵穿帅师侵崇。晋人、宋人伐郑。

【宣公二年】春王二月壬子，宋华元帅师及郑公子归生帅师，战于大棘。宋师败绩，获宋华元。秦师伐晋。夏，晋人、宋人、卫人、陈人侵郑。秋九月乙丑，晋赵盾弑其君夷皋。冬十月乙亥，天王崩。

【宣公三年】春王正月，郊牛之口伤，改卜牛。牛死，乃不郊。犹三望。葬匡王。楚子伐陆浑之戎。夏，楚人侵郑。秋，赤狄侵齐。宋师围曹。冬十月丙戌。郑伯兰卒。葬郑穆公。

【宣公四年】春王正月，公及齐侯平莒及郯。莒人不肯。公伐莒，取向。秦伯稻卒。夏六月乙酉，郑公子归生弑其君夷。赤狄侵齐。秋，公如齐。公至自齐。冬，楚子伐郑。

【宣公五年】春，公如齐。夏，公至自齐。秋九月，齐高固来逆叔姬。叔孙得臣卒。冬，齐高固及子叔姬来。楚人伐郑。

【宣公六年】春，晋赵盾、卫孙免侵陈。夏四月。秋八月，螽。冬十月。

【宣公七年】春，卫侯使孙良夫来盟。夏，公会齐侯伐莱。秋，公至自伐莱。大旱。冬，公会晋侯、宋公、卫侯、郑伯、曹伯于黑壤。

【宣公八年】春，公至自会。夏六月，公子遂如齐，至黄乃复。辛巳，有事于大庙，仲遂卒于垂。壬午，犹绎。万入，去籥。戊子，夫人赢氏薨。晋师、白狄伐秦。楚人灭舒蓼。秋七月甲子，日有食之，既。冬十月己丑，葬我小君敬赢。雨，不克葬。庚寅，日中而克葬。城平阳。楚师伐陈。

【宣公九年】春王正月，公如齐。公至自齐。夏，仲孙蔑如京师。齐侯伐莱。秋，取根牟。八月，滕子卒。九月，晋侯、宋公、卫侯、郑伯、曹伯会于扈。晋荀林父帅师伐陈。辛酉，晋侯黑臀卒于扈。冬十月癸酉，卫侯郑卒。宋人围滕。楚子伐郑。晋郤缺帅师救郑。陈杀其大夫泄冶。

【宣公十年】春，公如齐。公至自齐。齐人归我济西田。夏四月丙辰，日有食之。己巳，齐侯元卒。齐崔氏出奔卫。公如齐。五月，公至自齐。癸巳，陈夏征舒弑其君平国。六月，宋师伐滕。公孙归父如齐，葬齐惠公。晋人、宋人、卫人、曹人伐郑。秋，天王使王季子来聘。公孙归父帅师伐邾，取绎。大水。季孙行父如齐。冬，公孙归父如齐。齐侯使国佐来聘。饥。楚子伐郑。

【宣公十一年】春王正月。夏，楚子、陈侯、郑伯盟于辰陵。公孙归父会齐人伐莒。秋，晋侯会狄于欑函。冬十月，楚人杀陈夏征舒。丁亥，楚子入陈。纳公孙宁、仪行父于陈。

【宣公十二年】春，葬陈灵公。楚子围郑。夏六月乙卯，晋荀林父帅师及楚子战于邲，晋师败绩。秋七月。冬十有二月戊寅，楚子灭萧。晋人、宋人、卫人、曹人同盟于清丘。宋师伐陈。卫人救陈。

【宣公十三年】春，齐师伐莒。夏，楚子伐宋。秋，螽。冬，晋杀其大夫先縠。

【宣公十四年】春，卫杀其大夫孔达。夏五月壬申，曹伯寿卒。晋侯伐郑。秋九月，楚子围宋。葬曹文公。冬，公孙归父会齐侯于谷。

【宣公十五年】春，公孙归父会楚子于宋。夏五月，宋人及楚人平。六月癸卯，晋师灭赤狄潞氏，以潞子婴儿归。秦人伐晋。王札子杀召伯、毛伯。秋，螽。仲孙蔑会齐高固于无娄。初，税亩。冬，蝝生。饥。

【宣公十六年】春王正月。晋人灭赤狄甲氏及留吁。夏，成周宣榭火。秋，郯伯姬来归。冬，大有年。

【宣公十七年】春王正月庚子，许男锡我卒。丁未，蔡侯申卒。夏，葬许昭公。葬蔡文公。六月癸卯，日有食之。己未，公会晋侯、卫侯、曹伯、邾子同盟于断道。秋，公至自会。冬十有一月壬午，公弟叔肸卒。

【宣公十八年】春，晋侯、卫世子臧伐齐。公伐杞。夏四月。秋七月，邾人伐鄫子于鄫。甲戌，楚子旅卒。公孙归父如晋。冬十月壬戌，公薨于路寝。归父还自晋，至笙。遂奔齐，
08.成公(元年～18年)

【成公元年】春王正月，公即位。二月辛酉，葬我君宣公。无冰。三月，作丘甲。夏，臧孙许及晋侯盟于赤棘。秋，王师败绩于茅戎。冬十月。

【成公二年】春，齐侯伐我北鄙。夏四月丙戌，卫孙良夫帅师及齐师战于新筑，卫师败绩。六月癸酉，季孙行父、臧孙许、叔孙侨如、公孙婴齐帅师会晋郤克、卫孙良夫、曹公子首及齐侯战于鞍，齐师败绩。秋七月，齐侯使国佐如师。己酉，及国佐盟于袁娄。八月壬卒。宋公鲍卒。庚寅，卫侯速卒。取汶阳田。冬，楚师、郑师侵卫。十有一月，公会楚公子婴齐于蜀。丙申，公及楚人、秦人、宋人、陈人、卫人、郑人、齐人、曹人、邾人、薛人、鄫人盟于蜀。

【成公三年】春王正月，公会晋侯、宋公、卫侯、曹伯伐郑。辛亥，葬卫穆公。二月，公至自伐郑。甲子，新宫灾。三日哭。乙亥，葬宋文公。夏，公如晋。郑公子去疾帅师伐许。公至自晋。秋，叔孙侨如帅师围棘。大雩。晋郤克、卫孙良夫伐啬咎如。冬十有一月，晋侯使荀庚来聘。卫侯使孙良夫来聘。丙午，及荀庚盟。丁未，及孙良夫盟。郑伐许。

【成公四年】春，宋公使华元来聘。三月壬申，郑伯坚卒。杞伯来朝。夏四月甲寅，臧孙许卒。公如晋。葬郑襄公。秋，公至自晋。冬，城郓。郑伯伐许。

【成公五年】春王正月，杞叔姬来归。仲孙蔑如宋。夏，叔孙侨如会晋荀首于谷。梁山崩。秋，大水。冬十有一月己酉，天王崩。十有二月己丑，公会晋侯、齐侯、宋公、卫侯、郑伯、曹伯、邾子、杞伯同盟于虫牢。

【成公六年】春王正月，公至自会。二月辛巳，立武宫。取鄟卫孙良夫帅师侵宋。夏六月，邾子来朝。公孙婴齐如晋。壬申，郑伯费卒。秋，仲孙蔑、叔孙侨如帅师侵宋。楚公子婴齐帅师伐郑。冬，季孙行父如晋。晋栾书帅师救郑。

【成公七年】春王正月，鼷鼠食郊牛角，改卜牛。鼷鼠又食其角，乃免牛。吴伐郯。夏五月，曹伯来朝。不郊，犹三望。秋，楚公子婴齐帅师伐郑。公会晋侯、齐侯、宋公、卫侯、曹伯、莒子、邾子、杞伯救郑。八月戊辰，同盟于马陵。公至自会。吴入州来。冬，大雩。卫孙林父出奔晋。

【成公八年】春，晋侯使韩穿来言汶阳之田，归之于齐。晋栾书帅师侵蔡。公孙婴齐如莒。宋公使华元来聘。夏，宋公使公孙寿来纳币。晋杀其大夫赵同、赵括。秋七月，天子使召伯来赐公命。冬十月癸卯，杞叔姬卒。晋侯使士燮来聘。叔孙侨如会晋士燮、齐人、邾人代郯。卫人来媵。

【成公九年】春王正月，杞伯来逆叔姬之丧以归。公会晋侯、齐侯、宋公、卫侯、郑伯、曹伯、莒子、杞伯，同盟于蒲。公至自会。二月伯姬归于宋。夏，季孙行父如宋致女。晋人来媵。秋七月丙子，齐侯无野卒。晋人执郑伯。晋栾书帅师伐郑。冬十有一月，葬齐顷公。楚公子婴齐帅师伐莒。庚申，莒溃。楚人入郓。秦人、白狄伐晋。郑人围许。城中城。

【成公十年】春，卫侯之弟黑背帅师侵郑。夏四月，五卜郊，不従，乃不郊。五月，公会晋侯、齐侯、宋公、卫侯、曹伯伐郑。齐人来媵。丙午，晋侯獳卒。秋七月，公如晋。冬十月。

【成公十一年】春王三月，公至自晋。晋侯使郤犨（chōu）来聘，己丑，及郤犨盟。夏，季孙行父如晋。秋，叔孙侨如如齐。冬十月。

【成公十二年】春，周公出奔晋。夏，公会晋侯、卫侯于琐泽。秋，晋人败狄于交刚。冬十月。

【成公十三年】春，晋侯使郤锜来乞师。三月，公如京师。夏五月，公自京师，遂会晋侯、齐侯、宋公、卫侯、郑伯、曹伯、邾人、滕人伐秦。曹伯卢卒于师。秋七月，公至自伐秦。冬，葬曹宣公。

【成公十四年】十有四年春王正月，莒子朱卒。夏，卫孙林父自晋归于卫。秋，叔孙侨如如齐逆女。郑公子喜帅师伐许。九月，侨如以夫人妇姜氏至自齐。冬十月庚寅，卫侯臧卒。秦伯卒。

【成公十五年】春王二月，葬卫定公。三月乙巳，仲婴齐卒。癸丑，公会晋侯、卫侯、郑伯、曹伯、宋世子成、齐国佐，邾人同盟于戚。晋侯执曹伯归于京师。公至自会。夏六月，宁公固卒。楚子伐郑。秋八月庚辰，葬宋共公。宋华元出奔晋。宋华元自晋归于宋。宋杀其大夫山。宋鱼石出奔楚。冬十有一月，叔孙侨如会晋士燮、齐高无咎、宋华元、卫孙林父、郑公子鯂、邾人会吴于钟离。许迁于叶。

【成公十六年】春王正月，雨，木冰。夏四月辛未，滕子卒。郑公子喜帅师侵宋。六月丙寅朔，日有食之。晋侯使栾黡来乞师。甲午晦，晋侯及楚子、郑伯战于鄢陵。楚子、郑师败绩。楚杀其大夫公子侧。秋，公会晋侯、齐侯、卫侯、宋华元、邾人于沙随，不见公。公至自会。公会尹子，晋侯、齐国佐、邾人伐郑。曹伯归自京师。九月，晋人执季孙行父，舍之于苕丘。冬十月乙亥，叔孙侨如出奔齐。十有二月乙丑，季孙行父及晋郤犨盟于扈。公至自会。乙酉，刺公子偃。

【成公十七年】春，卫北宫括帅师侵郑。夏，公会尹子、单子、晋侯、齐侯、宋公、卫侯、曹伯、邾人伐郑。六月乙酋，同盟于柯陵。秋，公至自会。齐高无咎出奔莒。九月辛丑，用郊。晋侯使荀罃来乞师。冬，公会单子、晋侯、宋公、卫侯、曹伯、齐人、邾人伐郑。十有一月，公至自伐郑。壬申，公孙婴卒于貍脤。十有二月丁巳朔，日有食之。邾子玃且卒。晋杀其大夫郤锜、郤犨、郤至。楚人灭舒庸。

【成公十八年】春王正月，晋杀其大夫胥童。庚申，晋弑其君州蒲。齐杀其大夫国佐。公如晋。夏，楚子、郑伯伐宋。宋鱼石复入于彭城。公至自晋。晋侯使士匄来聘。秋，杞伯来朝。八月，邾子来朝，筑鹿囿。己丑，公薨于路寝。冬，楚人、郑人侵宋。晋侯使士鲂来乞师。十有二月，仲孙蔑会晋侯、宋公、卫侯、邾子、齐崔杼同盟于虚朾。丁未，葬我君成公。
09.襄公(元年～31年)

【襄公元年】春王正月，公即位。仲孙蔑会晋栾黡、宋华元、卫宁殖、曹人、莒人、邾人、滕人、薛人围宋彭城。夏，晋韩厥帅师伐郑，仲孙蔑会齐崔杼、曹人、邾人、杞人次于鄫。秋，楚公子壬夫帅师侵宋。九月辛酉，天王崩。邾子来朝。冬，卫侯使公孙剽来聘。晋侯使荀罃来聘。

【襄公二年】春王正月，葬简王。郑师伐宋。夏五月庚寅，夫人姜氏薨。六月庚辰，郑伯仑卒。晋师、宋师、卫宁殖侵郑。秋七月，仲孙蔑会晋荀罃、宋华元、卫孙林父、曹人、邾人于戚。己丑，葬我小君齐姜。叔孙豹如宋。冬，仲孙蔑会晋荀罃、齐崔杼、宋华元、卫孙林父、曹人、邾人、滕人、薛人、小邾人于戚，遂城虎牢。楚杀其大夫公子申。

【襄公三年】春，楚公子婴齐帅师伐吴。公如晋。夏四月壬戌，公及晋侯盟于长樗。公至自晋。六月，公会单子、晋侯、宋公、卫侯、郑伯、莒子、邾子、齐世子光。己未，同盟于鸡泽。陈侯使袁侨如会。戊寅，叔孙豹及诸侯之大夫及陈袁侨盟。秋，公至自会。冬，晋荀罃帅师伐许。

【襄公四年】春王三月己酉，陈侯午卒。夏，叔孙豹如晋。秋七月戊子，夫人姒氏薨。葬陈成公。八月辛亥，葬我小君定姒。冬，公如晋。陈人围顿。

【襄公五年】春，公至自晋。夏，郑伯使公子发来聘。叔孙豹、鄫世子巫如晋。仲孙蔑、卫孙林父子会吴于善道。秋，大雩。楚杀其大夫公子壬夫。公会晋侯、宋公、陈侯、卫侯、郑伯、曹伯、莒子、邾子、滕子、薛伯、齐世子光、吴人、鄫人于戚。公至自会。冬，戍陈。楚公子贞帅师伐陈。公会晋侯、宋公、卫侯、郑伯、曹伯、齐世子光救陈。十有二月，公至自救陈。辛未，季孙行父卒。

【襄公六年】春王三月，壬午，杞伯姑容卒。夏，宋华弱来奔。秋，杞葬桓公。滕子来朝。莒人灭鄫。冬，叔孙豹如邾，季孙宿如晋。十有二月，齐侯灭莱。

【襄公七年】春，郯子来朝。夏四月，三卜郊，不从，乃免牲。小邾子来朝。城费。秋，季孙宿如卫。八月，螽。冬十月，卫侯使孙林父来聘。壬戌，及孙林父盟。楚公子贞帅师围陈。十有二月，公会晋侯、宋公、陈侯、卫侯、曹伯、莒子、邾子于鄬。郑伯髡顽如会，未见诸侯，丙戌，卒于鄵。陈侯逃归。

【襄公八年】春王正月，公如晋。夏，葬郑僖公。郑人侵蔡，获蔡公子燮。季孙宿会晋侯、郑伯、齐人、宋人、卫人、邾人于邢丘。公至自晋。莒人伐我东鄙。秋九月，大雩。冬，楚公子贞帅师伐郑。晋侯使士匄来聘。

【襄公九年】春，宋灾。夏，季孙宿如晋。五月辛酉，夫人姜氏薨。秋八月癸未，葬我小君穆姜。冬，公会晋侯、宋公、卫侯、曹伯、莒子、邾子、滕子、薛伯、杞伯，小邾子、齐世子光伐郑。十有二月己亥，同盟于戏。楚子伐郑。

【襄公十年】春，公会晋侯、宋公、卫侯、曹伯、莒子、邾子、滕子、薛伯、杞伯、小邾子、齐世子光会吴于柤。夏，五月甲午，遂灭逼阳。公至自会。楚公子贞、郑公孙辄帅师伐宋。晋师伐秦。秋，莒人伐我东鄙。公会晋侯、宋公、卫侯、曹伯、莒子、邾子、齐世子光、滕子、薛伯、杞伯、小邾子伐郑。冬，盗杀郑公子騑、公子发、公孙辄。戍郑虎牢。楚公子贞帅师救郑。公至自伐郑。

【襄公十一年】春王正月，作三军。夏四月，四卜郊，不从，乃不郊。郑公孙舍之帅师侵宋。公会晋侯、宋公、卫侯、曹伯、齐世子光、莒子、邾子、滕子、薛伯、杞伯、小邾子伐郑。秋七月己未，同盟于亳城北。公至自伐郑。楚子、郑伯伐宋。公会晋侯、宋公、卫侯、曹伯、齐世子光、莒子、邾子、滕子、薛伯、杞伯、小邾子伐郑，会于萧鱼。公至自会。楚执郑行人良霄。冬，秦人伐晋。

【襄公十二年】春王二月，莒人伐我东鄙，围台。季孙宿帅师救台，遂入郓。夏，晋侯使士鲂来聘。秋九月，吴子乘卒。冬，楚公子贞帅师侵宋。公如晋。

【襄公十三年】春，公至自晋。夏，取邿。秋九月庚辰，楚子审卒。冬，城防。

【襄公十四年】春王正月，季孙宿、叔老会晋士匄、齐人、宋人、卫人、郑公孙虿、曹人、莒人、邾人、滕人、薛人、杞人、小邾人会吴于向。二月乙朔，日有食之。夏四月，叔孙豹会晋荀偃、齐人、宋人、卫北宫括、郑公孙虿、曹人、莒人、邾人、滕人、薛人、杞人、小邾人伐秦。己未，卫侯出奔齐。莒人侵我东鄙。秋，楚公子贞帅师伐吴。冬，季孙宿会晋士匄、宋华阅、卫孙林父、郑公孙虿、莒人、邾人于戚。

【襄公十五年】春，宋公使向戌来聘。二月己亥，及向戌盟于刘。刘夏逆王后于齐。夏，齐侯伐我北鄙，围成。公救成，至遇。季孙宿、叔孙豹帅师城成郛。秋八月丁巳，日有食之。邾人伐我南鄙。冬十有一月癸亥，晋侯周卒。

【襄公十六年】春王正月，葬晋悼公。三月，公会晋侯、宋公、卫侯、郑伯、曹伯、莒子、邾子、薛伯、杞伯、小邾子，于湨梁。戊寅，大夫盟。晋人执莒子、邾子以归。齐侯伐我北鄙。夏，公至自会。五月甲子，地震。叔老会郑伯、晋荀偃、卫宁殖、宋人伐许。秋，齐侯伐我北鄙，围郕。大雩。冬，叔孙豹如晋。

【襄公十七年】春王二月庚午，邾子卒。宋人伐陈。夏，卫石买帅师伐曹。秋，齐侯伐我北鄙，围桃。高厚帅师伐我北鄙，围防。九月，大雩。宋华臣出奔陈。冬，邾人伐我南鄙。

【襄公十八年】春，白狄来。夏，晋人执卫行人石买。秋，齐师伐我北鄙。冬十月，公会晋侯、宋公、卫侯、郑伯、曹伯、莒子、邾子、滕子、薛伯、杞伯、小邾子同围齐。曹伯负刍卒于师。楚公子午帅师伐郑。

【襄公十九年】春王正月，诸侯盟于祝柯。晋人执邾子，公至自伐齐。取邾田，自漷水。季孙宿如晋。葬曹成公。夏，卫孙林父帅师伐齐。秋七月辛卯，齐侯环卒。晋士匄帅师侵齐，至谷，闻齐侯卒，乃还。八月丙辰，仲孙蔑卒。齐杀其大夫高厚。郑杀其大夫公子嘉。冬，葬齐灵公。城西郛。叔孙豹会晋士匄于柯。城武城。

【襄公二十年】春王正月辛亥，仲孙速会莒人盟于向。夏六月庚申，公会晋侯、齐侯、宋公、卫侯、郑伯、曹伯、莒子、邾子、滕子、薛伯、杞伯，小邾子盟于澶渊。秋，公至自会。仲孙速帅师伐邾。蔡杀其大夫公子燮。蔡公子履出奔楚。陈侯之弟黄出奔楚。叔老如齐。冬十月丙辰朔，日有食之。季孙宿如宋。

【襄公二十一年】春王正月，公如晋。邾庶其以漆、闾丘来奔。夏，公至自晋。秋，晋栾出奔楚。九月庚戌朔，日有食之。冬十月庚辰朔，日有食之。曹伯来朝。公会晋侯、齐侯、宋公、卫侯、郑伯、曹伯、莒子、邾子于商任。

【襄公二十二年】春王正月，公至自会。夏四月。秋七月辛酉，叔老卒。冬，公会晋侯、齐侯、宋公、卫侯、郑伯、曹伯、莒子、邾子、薛伯、杞伯、小邾子于沙随。公至自会。楚杀其大夫公子追舒。

【襄公二十三年】春王二月癸酉朔，日有食之。三月己巳，杞伯匄卒。夏，邾畀我来奔。葬杞孝公。陈杀其大夫庆虎及庆寅。陈侯之弟黄自楚归于陈。晋栾盈复入于晋，入于曲沃。秋，齐侯伐卫，遂伐晋。八月，叔孙豹帅师救晋次于雍榆。己卯，仲孙速卒。冬十月乙亥，臧孙纥出奔邾。晋人杀栾盈。齐侯袭莒。

【襄公二十四年】春，叔孙豹如晋。仲孙羯帅师侵齐。夏，楚子伐吴。秋七月甲子朔，日有食之，既。齐崔杼帅师伐莒。大水。八月癸巳朔，日有食之。公会晋侯、宋公、卫侯、郑伯、曹伯、莒子、邾子、滕子、薛伯、杞伯、小邾子于夷仪。冬，楚子、蔡侯、陈侯、许男伐郑。公至自会。陈金咸宜咎出奔楚。叔孙豹如京师。大饥。

【襄公二十五年】春，齐崔杼帅师伐我北鄙。夏五月乙亥，齐崔杼弑其君光。公会晋侯、宋公、卫侯、郑伯、曹伯、莒子、邾子、滕子、薛伯、杞伯、小邾子于夷仪。六月壬子，郑公孙舍之帅师入陈。秋八月己巳，诸侯同盟于重丘。公至自会。卫侯入于夷仪。楚屈建帅师灭舒鸠。冬，郑公孙夏帅师伐陈。十有二月，吴子遏伐楚，门于巢，卒。

【襄公二十六年】春王二月辛卯，卫宁喜弑其君剽。卫孙林父入于戚以叛。甲午，卫侯衎复归于卫。夏，晋侯使荀吴来聘。公会晋人、郑良霄、宋人、曹人于澶渊。秋，宋公弑其世子痤。晋人执卫宁喜。八月壬午，许男宁卒于楚。冬，楚子、蔡侯、陈侯伐郑。葬许灵公。

【襄公二十七年】春，齐侯使庆封聘。夏，叔孙豹会晋赵武、楚屈建、蔡公孙归生、卫石恶、陈孔奂、郑良霄、许人、曹人于宋。卫杀其大夫宁喜。卫侯之弟鱄出奔晋。秋七月辛巳，豹及诸侯之大夫盟于宋。冬十有二月乙卯朔，日有食之。

【襄公二十八年】春，无冰。夏，卫石恶出奔晋。邾子来朝。秋八月，大雩。仲孙羯如晋。冬，齐庆封来奔。十有一月，公如楚。十有二月甲寅，天王崩。乙未，楚子昭卒。

【襄公二十九年】春王正月，公在楚。夏五月，公至自楚。庚午，卫侯衎卒，阍弑吴子余祭。仲孙羯会晋荀盈、齐高止、宋华定、卫世叔仪、郑公孙段、曹人、莒人、滕子、薛人、小邾人城杞。晋侯使士鞅来聘。杞子来盟。吴子使札来聘。秋九月，葬卫献公。齐高止出奔北燕。冬，仲孙羯如晋。

【襄公三十年】王正月，楚子使薳罢来聘。夏四月，蔡世子般弑其君固。五月甲午。宋灾。宋伯姬卒。天王杀其弟佞夫。王子瑕奔晋。秋七月，叔弓如宋，葬宋共姬。郑良霄出奔许，自许入于郑，郑人杀良霄。冬十月，葬蔡景公。晋人、齐人、宋人、卫人、郑人、曹人、莒人、邾人、滕子、薛人、杞人、小邾人会于澶渊，宋灾故。

【襄公三十一年】春王正月。夏六月辛巳，公薨于楚宫。秋九月癸巳，子野卒。己亥，仲孙羯卒。冬十月，滕子来会葬。癸酉，葬我君襄公。十有一月，莒人杀其君密州。
10.昭公(元年～32年)

【昭公元年】春王正月，公即位。叔孙豹会晋赵武、楚公子围、齐国弱、宋向戌、卫齐恶、陈公子招、蔡公孙归生、郑罕虎、许人、曹人于虢。三月，取郓。夏，秦伯之弟金咸出奔晋。六月丁巳，邾子华卒。晋荀吴帅师败狄于大卤。秋，莒去疾自齐入于莒。莒展舆出奔吴。叔弓帅师疆郓田。葬邾悼公。冬十有一月己酉，楚子麇卒。公子比出奔晋。

【昭公二年】春，晋侯使韩起来聘。夏，叔弓如晋。秋，郑杀其大夫公孙黑。冬，公如晋，至河乃复。季孙宿如晋。

【昭公三年】春王正月丁未，滕子原卒。夏，叔弓如滕。五月，葬滕成公。秋，小邾子来朝。八月，大雩。冬，大雨雹。北燕伯款出奔齐。

【昭公四年】春王正月，大雨雹。夏，楚子、蔡侯、陈侯、郑伯、许男、徐子、滕子、顿子、胡子、沈子、小邾子、宋世子佐、淮夷会于申。楚子执徐子。秋七月，楚子、蔡侯、陈侯、许男、顿子、胡子、沈子、淮夷伐吴，执齐庆封，杀之。遂灭赖。九月，取鄫。冬十有二月乙卯，叔孙豹卒。

【昭公五年】春王正月，舍中军。楚杀其大夫屈申。公如晋。夏，莒牟夷以牟娄及防、兹来奔。秋七月，公至自晋。戊辰，叔弓帅师败莒师于蚡泉。秦伯卒。冬，楚子、蔡侯、陈侯、许男、顿子、沈子、徐人、越人伐吴。

【昭公六年】春王正月，杞伯益姑卒。葬秦景公。夏，季孙宿如晋。葬杞文公。宋华合比出奔卫。秋九月，大雩。楚薳罢帅师伐吴。冬，叔弓如楚。齐侯伐北燕。

【昭公七年】春王正月，暨齐平。三月，公如楚。叔孙婼如齐莅盟。夏四月甲辰朔，日有食之。秋八月戊辰，卫侯恶卒。九月，公至自楚。冬十有一月癸未，季孙宿卒。十有二月癸亥，葬卫襄公。

【昭公八年】春，陈侯之弟招杀陈世子偃师，夏四月辛丑，陈侯溺卒。叔弓如晋。楚人执陈行人干征师杀之。陈公子留出奔郑。秋，蒐于红。陈人杀其大夫公子过。大雩，冬十月壬午，楚师灭陈。执陈公子招，放之于越。杀陈孔奂。葬陈哀公。

【昭公九年】春，叔弓会楚子于陈。许迁于夷。夏四月，陈灾。秋，仲孙玃如齐。冬，筑郎囿。

【昭公十年】春王正月。夏，齐栾施来奔。秋七月，季孙意如、叔弓、仲孙玃帅师伐莒。戊子，晋侯彪卒。九月，叔孙婼如晋，葬晋平公。十有二月甲子，宋公成卒。

【昭公十一年】春王二月，叔弓如宋。葬宋平公。夏四月丁巳，楚子虔诱蔡侯般杀之于申。楚公子弃疾帅师围蔡。五月甲申，夫人归氏薨。大蒐于比蒲。仲孙玃会邾子，盟于祲祥。秋，季孙意如会晋韩起、齐国弱、宋华亥、卫北宫佗、郑罕虎、曹人、杞人于厥憖。九月己亥，葬我小君齐归。冬十有一月丁酉，楚师灭蔡，执蔡世子有以归，用之。

【昭公十二年】春，齐高偃帅师纳北燕伯于阳。三月壬申，郑伯嘉卒。夏，宋公使华定来聘。公如晋，至河乃复。五月，葬郑简公。楚杀其大夫成熊。秋七月。冬十月，公子憖出奔齐。楚子伐徐。晋伐鲜虞。

【昭公十三年】春，叔弓帅师围费。夏四月，楚公子比自晋归于楚，杀其君虔于乾溪。楚公子弃疾杀公子比。秋，公会刘子、晋侯、宋公、卫侯、郑伯、曹伯、莒子、邾子、滕子、薛伯、杞伯、小邾子于平丘。八月甲戌，同盟于平丘。公不与盟。晋人执季孙意如以归。公至自会。蔡侯庐归于蔡。陈侯吴归于陈。冬十月，葬蔡灵公。公如晋，至河乃复。吴灭州来。

【昭公十四年】春，意如至自晋。三月，曹伯滕卒。夏四月。秋，葬曹武公。八月，莒子去疾卒。冬，莒杀其公子意恢。

【昭公十五年】春王正月，吴子夷末卒。二月癸酉，有事于武宫。籥入，叔弓卒。去乐，卒事。夏，蔡朝吴出奔郑。六月丁巳朔，日有食之。秋，晋荀吴帅师伐鲜虞。冬，公如晋。

【昭公十六年】春，齐侯伐徐。楚子诱戎蛮子杀之。夏，公至自晋。秋八月己亥，晋侯夷卒。九月，大雩。季孙意如如晋。冬十月，葬晋昭公。

【昭公十七年】春，小邾子来朝。夏六月甲戌朔，日有食之。秋，郯子来朝。八月，晋荀吴帅师灭陆浑之戎。冬，有星孛于大辰。楚人及吴战于长岸。

【昭公十八年】春王三月，曹伯须卒。夏五月壬午，宋、卫、陈、郑灾。六月，邾人入鄅。秋，葬曹平公。冬，许迁于白羽。

【昭公十九年】春，宋公伐邾。夏五月戊辰，许世子止弑其君买。己卯，地震。秋，齐高发帅师伐莒。冬，葬许悼公。

【昭公二十年】春王正月。夏，曹公孙会自鄸出奔宋。秋，盗杀卫侯之兄絷。冬十月，宋华亥、向宁、华定出奔陈。十有一月辛卯，蔡侯卢卒。

【昭公二十一年】春王三月，葬蔡平公。夏，晋侯使士鞅来聘。宋华亥、向宁、华定自陈入于宋南里以叛。秋七月壬午朔，日有食之。八月乙亥，叔辄卒。冬，蔡侯朱出奔楚。公如晋，至河乃复。

【昭公二十二年】春，齐侯伐莒。宋华亥、向宁、华定自宋南里出奔楚。大蒐于昌间。夏四月乙丑，天王崩。六月，叔鞅如京师，葬景王，王室乱。刘子、单子以王猛居于皇。秋，刘子、单子以王猛入于王城。冬十月，王子猛卒。十有二月癸酉朔，日有食之。

【昭公二十三年】春王正月，叔孙婼如晋。癸丑，叔鞅卒。晋人执我行人叔孙婼。晋人围郊。夏六月，蔡侯东国卒于楚。秋七月，莒子庚舆来奔。戊辰，吴败顿、胡沈、蔡、陈、许之师于鸡父，胡子髡、沈子逞灭，获陈夏啮。天王居于狄泉。尹氏立王子朝。八月乙未，地震。冬，公如晋，至河，有疾，乃复。

【昭公二十四年】春王三月丙戌，仲孙玃卒。婼至自晋。夏五月乙未朔，日有食之。秋八月，大雩。丁酉，杞伯郁厘卒。冬，吴灭巢。葬杞平公。

【昭公二十五年】春，叔孙婼如宋。夏，叔诣会晋赵鞅、宋乐大心，卫北宫喜、郑游吉、曹人、邾人、滕人、薛人、小邾人于黄父。有鸲鹆来巢。秋七月上辛，大雩；季辛，又雩。九月己亥，公孙于齐，次于阳州。齐侯唁公于野井。冬十月戊辰，叔孙婼卒。十有一月己亥，宋公佐卒于曲棘。十有二月，齐侯取郓。

【昭公二十六年】春王正月，葬宋元公。三月，公至自齐，居于郓。夏，公围成。秋，公会齐侯、莒子、邾子、杞伯，盟于鄟陵。公至自会，居于郓。九月庚申，楚子居卒。冬十月，天王入于成周。尹氏、召伯、毛伯以王子朝奔楚。

【昭公二十七年】春，公如齐。公至自齐，居于郓。夏四月，吴弑其君僚。楚杀其大夫郤宛。秋，晋士鞅、宋乐祁犁、卫北宫喜、曹人、邾人、滕人会于扈。冬十月，曹伯午卒。邾快来奔。公如齐。公至自齐，居于郓。

【昭公二十八年】春王三月，葬曹悼公。公如晋，次于乾侯。夏四月丙戌，郑伯宁卒。六月，葬郑定公。秋七月癸巳，滕子宁卒。冬，葬滕悼公。

【昭公二十九年】春，公至自乾侯，居于郓，齐侯使高张来唁公。公如晋，次于乾侯。夏四月庚子，叔诣卒。秋七月。冬十月，郓溃。

【昭公三十年】春王正月，公在乾侯。夏六月庚辰，晋侯去疾卒。秋八月，葬晋顷公。冬十有二月，吴灭徐，徐子章羽奔楚。

【昭公三十一年】春王正月，公在乾侯。季孙意如晋荀跞于适历。夏四月丁巳，薛伯谷卒。晋侯使荀跞唁公于乾侯。秋，葬薛献公。冬，黑肱以滥来奔。十有二月辛亥朔，日有食之。

【昭公三十二年】春王正月，公在乾侯。取阚。夏，吴伐越。秋七月。冬，仲孙何忌会晋韩不信、齐高张、宋仲几、卫世叔申、郑国参、曹人、莒人、薛人、杞人、小邾人城成周。十有二月己未，公薨于乾侯。
11.定公(元年～15年)

【定公元年】春王三月。晋人执宋仲几于京师。夏六月癸亥，公之丧至自乾侯。戊辰，公即位。秋七月癸巳，葬我君昭公。九月，大雩。立炀宫。冬十月，陨霜杀菽。

【定公二年】春王正月。夏五月壬辰，雉门及两观灭。秋，楚人伐吴。冬十月，新作雉门及两观。

【定公三年】春王正月，公如晋，至河，乃复。二月辛卯，邾子穿卒。夏四月。秋，葬邾庄公。冬，仲孙何忌及邾子盟于拔。

【定公四年】春王二月癸巳，陈侯吴卒。三月，公会刘子、晋侯、宋公、蔡侯、卫侯、陈子、郑伯、许男、曹伯、莒子、邾子、顿子、胡子、滕子、薛伯、杞伯、小邾子、齐国夏于召陵，侵楚。夏四月庚辰，蔡公孙姓帅师灭沈，以沈子嘉归，杀之。五月，公及诸侯盟于皋鼬。杞伯成卒于会。六月，葬陈惠公。许迁于容城。秋七月，至自会。刘卷卒。葬杞悼公。楚人围蔡。晋士鞅、卫孔围帅师伐鲜虞。葬刘文公。冬十有一月庚午，蔡侯以吴子及楚人战于柏举，楚师败绩。楚囊瓦出奔郑。庚辰，吴入郢。

【定公五年】春王三月辛亥朔，日有食之。夏，归粟于蔡。于越入吴。六月丙申，季孙意如卒。秋七月壬子，叔孙不敢卒。冬，晋士鞅帅师围鲜虞。

【定公六年】春王正月癸亥，郑游速帅师灭许，以许男斯归。二月，公侵郑。公至自侵郑。夏，季孙斯、仲孙何忌如晋。秋，晋人执宋行人乐祁犁。冬，城中城。季孙斯、仲孙忌帅师围郓。

【定公七年】春王正月。夏四月。秋，齐侯、郑伯盟于咸。齐人执卫行人北宫结以侵卫。齐侯、卫侯盟于沙。大雩。齐国夏帅师伐我西鄙。九月，大雩。冬十月。

【定公八年】春王正月，公侵齐。公至自侵齐。二月，公侵齐。三月，公至自侵齐。曹伯露卒。夏，齐国夏帅师伐我西鄙。公会晋师于瓦。公至自瓦。秋七月戊辰，陈侯柳卒。晋士鞅帅师侵郑，遂侵卫。葬曹靖公。九月，葬陈怀公。季孙斯、仲孙何忌帅师侵卫。冬，卫侯、郑伯盟于曲濮。从祀先公。盗窃宝玉、大弓。

【定公九年】春王正月。夏四月戊申，郑伯虿卒。得宝玉、大弓。六月，葬郑献公。秋，齐侯、卫侯次于五氏。秦伯卒。冬，葬秦哀公。

【定公十年】春王三月，乃齐平。夏，公会齐侯于夹谷。公至自夹谷。晋赵鞅帅师围卫。齐人来归郓、欢、龟阴田。叔孙州仇、仲孙何忌帅师围郈。秋，叔孙州仇、仲孙何忌帅师围郈。宋乐大心出奔曹。宋公子地出奔陈。冬，齐侯、卫侯、郑游速会于安甫。叔孙州仇如齐。宋公之弟辰暨仲佗、石彄出奔陈。

【定公十一年】春，宋公之弟辰及仲佗、石彄、公子地自陈入于萧以叛。夏四月。秋，宋乐大心自曹入于萧。冬，及郑平。叔还如郑莅盟。

【定公十二年】春，薛伯定卒。夏，葬薛襄公。叔孙州仇帅师堕郈。卫公孟彄帅师伐曹。季孙斯、仲孙何忌帅师堕费。秋，大雩。冬十月癸亥，公会齐侯盟于黄。十有一月丙寅朔，日有食之。公至自黄。十有二月，公围成。公至自侯成。

【定公十三年】春，齐侯、卫侯次于垂葭。夏，筑蛇渊囿。大蒐于比蒲。卫公孟彄帅师伐曹。晋赵鞅入于晋阳以叛。冬，晋荀寅、士吉射入于朝歌以叛。晋赵鞅归于晋。薛弑其君比。

【定公十四年】春，卫公叔戍来奔。卫赵阳出奔宋。二月辛巳，楚公子结、陈公孙佗人帅师灭顿，以顿子牂归。夏，卫北宫结来奔。五月，于越败吴于檇李。吴子光卒。公会齐侯、卫侯于牵。公至自会。秋，齐侯、宋公会于洮。天王使石尚来归脤。卫世子蒯瞶出奔宋。卫公孟彄出奔郑。宋公之弟辰自萧来奔。大蒐于比蒲。邾子来会公。城莒父及霄。

【定公十五年】春王正月，邾子来朝。鼷鼠食郊牛，牛死，改卜牛。二月辛丑，楚子灭胡，以胡子豹归。夏五辛亥，郊。壬申，公薨于高寝。郑罕达帅师伐宋。齐侯、卫侯次于渠蒢。邾子来奔丧。秋七月壬申，姒氏卒。八月庚辰朔，日有食之。九月，滕子来会葬。丁巳，葬我君定公，雨，不克葬。戊午，日下昊，乃克葬。辛巳，葬定姒。冬，城漆。
12.哀公(元年～27年)

【哀公元年】春王正月，公即位。楚子、陈侯、随侯、许男围蔡。鼷鼠食郊牛，改卜牛。夏四月辛巳，郊。秋，齐侯，卫侯伐晋。冬，仲孙何忌帅师伐邾。

【哀公二年】春王二月，季孙斯、叔孙州仇、仲孙何忌帅师伐邾，取漷东田及沂西田。癸巳，叔孙州仇、仲孙何忌及邾子盟于句绎。夏四月丙子，卫侯元卒。滕子来朝。晋赵鞅帅师纳卫世子蒯聩于戚。秋八月甲戌，晋赵鞅帅师及郑罕达帅师战于铁，郑师败绩。冬十月，葬卫灵公。十有一月，蔡迁于州来。蔡杀其大夫公子驷。

【哀公三年】春，齐国夏、卫石曼姑帅师围戚。夏四月甲午，地震。五月辛卯，桓宫、僖宫灾。季孙斯、叔孙州仇帅师城启阳。宋乐髡帅师伐曹。秋七月丙子，季孙斯卒。蔡人放其大夫公孙猎于吴。冬十月癸卯，秦伯卒。叔孙州仇、仲孙何忌帅师围邾。

【哀公四年】春王二月庚戌，盗杀蔡侯申。蔡公孙辰出奔吴。葬秦惠公。宋人执小邾子。夏，蔡杀其大夫公孙姓、公孙霍。晋人执戎蛮子赤归于楚。城西郛。六月辛丑，亳社灾。秋八月甲寅，滕子结卒。冬十有二月，葬蔡昭公。葬滕顷公。

【哀公五年】春，城毗。夏，齐侯伐宋。晋赵鞅帅师伐卫。秋九月癸酉，齐侯杵臼卒。冬，叔还如齐。闰月，葬齐景公。

【哀公六年】春，城邾瑕。晋赵鞅帅师伐鲜虞。吴伐陈。夏，齐国夏及高张来奔。叔还公吴于柤。秋七月庚寅，楚子轸卒。齐阳生入齐。齐陈乞弑其君荼。冬，仲孙何忌帅师伐邾。宋向巢帅师伐曹。

【哀公七年】春，宋皇瑗帅师侵郑。晋魏曼多帅师侵卫。夏，公会吴于鄫。秋，公伐邾。八月己酉，入邾，以邾子益来。宋人围曹。冬，郑驷弘帅师救曹。

【哀公八年】春王正月，宋公入曹，以曹伯阳归。吴伐我。夏，齐人取讙及阐。归邾子益子邾。秋七月。冬十有二月癸亥，杞伯过卒。齐人归讙及阐。

【哀公九年】春王二月，葬杞僖公。宋皇瑗帅师取郑师于雍丘。夏，楚人伐陈。秋，宋公伐郑。冬十月。

【哀公十年】春王二月，邾子益来奔。公会吴伐齐。三月戊戌，齐侯阳生卒。夏，宋人伐郑。晋赵鞅帅师侵齐。五月，公至自伐齐。葬齐悼公。卫公孟彄自齐归于卫。薛伯夷卒。秋，葬薛惠公。冬，楚公子结帅师伐陈。吴救陈。

【哀公十一年】春，齐国书帅师伐我。夏，陈辕颇出奔郑。五月，公会吴伐齐。甲戌，齐国书帅师及吴战于艾陵，齐师败绩，获齐国书。秋七月辛酉，滕子虞母卒。冬十有一月，葬滕隐公。卫世叔齐出奔宋。

【哀公十二年】春，用田赋。夏五月甲辰，孟子卒。公会吴于皋阜。秋，公会卫侯、宋皇瑗于郧。宋向巢帅师伐郑。冬十有二月，螽。

【哀公十三年】春，郑罕达帅师取宋师于岩。夏，许男成卒。公会晋侯及吴子于黄池。楚公子申帅师伐陈。于越入吴。秋，公至自会。晋魏曼多帅师侵卫。葬许元公。九月，螽。冬十有一月，有星孛于东方。盗杀陈夏区夫。十有二月，螽。

【哀公十四年】春，西狩获麟。小邾射以句绎来奔。夏四月，齐陈心互执其君，置于舒州。庚戌，叔还卒。五月庚申朔，日有食之。陈宗竖出奔楚。宋向魋入于曹以叛。莒子狂卒。六月，宋向魋自曹出奔卫。宋向巢来奔。齐人弑其君壬于舒州。秋，晋赵鞅帅师伐卫。八月辛丑，仲孙何忌卒。冬，陈宗竖自楚复入于陈，陈人杀之。陈辕买出奔楚。有星孛。饥。

【哀公十五年】春王正月，成叛。夏五月，齐高无ぶ出奔北燕。郑伯伐宋。秋八月，大雩。晋赵鞅帅师伐卫。冬，晋侯伐郑。及齐平。卫公孟彄出奔齐。

【哀公十六年】春王正月己卯，卫世子蒯聩自戚入于卫，卫侯辄来奔。二月，卫子还成出奔宋。夏四月己丑，孔丘卒。

菜根谭修身篇

欲做精金美玉的人品，定从烈火中煅来；思立掀天揭地的事功，须向薄冰上履过。
一念错，便觉百行皆非，防之当如渡海浮囊，勿容一针之罅漏；万善全，始得一生无愧。修之当如凌云宝树，须假众木以撑持。
忙处事为，常向闲中先检点，过举自稀。动时念想，预从静里密操持，非心自息。
为善而欲自高胜人，施恩而欲要名结好，修业而欲惊世骇俗，植节而欲标异见奇，此皆是善念中戈矛，理路上荆棘，最易夹带，最难拔除者也。须是涤尽渣滓，斩绝萌芽，才见本来真体。
能轻富贵，不能轻一轻富贵之心；能重名义，又复重一重名义之念。是事境之尘氛未扫，而心境之芥蒂未忘。此处拔除不净，恐石去而草复生矣。
纷扰固溺志之场，而枯寂亦槁心之地。故学者当栖心元默，以宁吾真体。亦当适志恬愉，以养吾圆机。
昨日之非不可留，留之则根烬复萌，而尘情终累乎理趣；今日之是不可执，执之则渣滓未化，而理趣反转为欲根。
无事便思有闲杂念想否。有事便思有粗浮意气否。得意便思有骄矜辞色否。失意便思有怨望情怀否。时时检点，到得从多入少、从有入无处，才是学问的真消息。
士人有百折不回之真心，才有万变不穷之妙用。立业建功，事事要从实地着脚，若少慕声闻，便成伪果；讲道修德，念念要从虚处立基，若稍计功效，便落尘情。
身不宜忙，而忙于闲暇之时，亦可儆惕惰气；心不可放，而放于收摄之后，亦可鼓畅天机。
钟鼓体虚，为声闻而招击撞；麋鹿性逸，因豢养而受羁糜。可见名为招祸之本，欲乃散志之媒。学者不可不力为扫除也。
一念常惺，才避去神弓鬼矢；纤尘不染，方解开地网天罗。
一点不忍的念头，是生民生物之根芽；一段不为的气节，是撑天撑地之柱石。故君子于一虫一蚁不忍伤残，一缕一丝勿容贪冒，变可为万物立命、天地立心矣。
拨开世上尘氛，胸中自无火焰冰竞；消却心中鄙吝，眼前时有月到风来。
学者动静殊操、喧寂异趣，还是锻炼未熟，心神混淆故耳。须是操存涵养，定云止水中，有鸢飞鱼跃的景象；风狂雨骤处，有波恬浪静的风光，才见处一化齐之妙。
心是一颗明珠。以物欲障蔽之，犹明珠而混以泥沙，其洗涤犹易；以情识衬贴之，犹明珠而饰以银黄，其洗涤最难。故学者不患垢病，而患洁病之难治；不畏事障，而畏理障之难除。
躯壳的我要看得破，则万有皆空而其心常虚，虚则义理来居；性命的我要认得真，则万理皆备而其心常实，实则物欲不入。
面上扫开十层甲，眉目才无可憎；胸中涤去数斗尘，语言方觉有味。
完得心上之本来，方可言了心；尽得世间之常道，才堪论出世。
我果为洪炉大冶，何患顽金钝铁之不可陶熔。我果为钜海长江，何患横流污渎之不能容纳。
白日欺人，难逃清夜之鬼报；红颜失志，空贻皓首之悲伤。
以积货财之心积学问，以求功名之念求道德，以爱妻子之心爱父母，以保爵位之策保国家，出此入彼，念虑只差毫末，而超凡入圣，人品且判星渊矣。人胡不猛然转念哉！
立百福之基，只在一念慈祥；开万善之门，无如寸心挹损。
塞得物欲之路，才堪辟道义之门；驰得尘俗之肩，方可挑圣贤之担。
容得性情上偏私，便是一大学问；消得家庭内嫌雪，才为火内栽莲。
事理因人言而悟者，有悟还有迷，总不如自悟之了了；意兴从外境而得者，有得还有失，总不如自得之休休。
情之同处即为性,舍情则性不可见，欲之公处即为理，舍欲则理不可明。故君子不能灭情，惟事平情而已；不能绝欲，惟期寡欲而已。
欲遇变而无仓忙，须向常时念念守得定；欲临死而无贪恋，须向生时事事看得轻。
一念过差，足丧生平之善；终身检饬，难盖一事之愆。
从五更枕席上参勘心体，气未动，情未萌，才见本来面目；向三时饮食中谙练世味，浓不欣，淡不厌，方为切实工夫。

幼学琼林卷一天文

混沌的宇宙，元气一经开辟，天地阴阳便有了定位。轻清的元气向上浮升而形成了天，厚重混浊的部分凝结在下面便形成了地。太阳、月亮及金、木、水、火、土五星并称为七政。天、地和人合称为三才。太阳是众多阳气的宗主，月亮是太阴的精华象征。长虹又称为虫带虫东，是天地之气交汇浸淫而形成的；月宫里的蟾蜍，是月亮的精华所凝聚而成的。

孝经
第01章开宗明义
仲尼居，曾子侍。子曰：「先王有至德要道，以顺天下，民用和睦，上下无怨。汝知之乎？」曾子避席曰：「参不敏，何足以知之？」子曰：「夫孝，德之本也，教之所由生也。复坐，吾语汝。身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身。《大雅》云：『无念尔祖，聿修厥德。』」
第02章天子
子曰：「爱亲者，不敢恶于人；敬亲者，不敢慢于人。爱敬尽于事亲，而德教加于百姓，刑于四海。盖天子之孝也。《甫刑》云：『一人有庆，兆民赖之。』」
第03章诸侯
在上不骄，高而不危；制节谨度，满而不溢。高而不危，所以长守贵也。满而不溢，所以长守富也。富贵不离其身，然后能保其社稷，而和其民人。盖诸侯之孝也。《诗》云：「战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。」
第04章卿大夫
非先王之法服不敢服，非先王之法言不敢道，非先王之德行不敢行。是故非法不言，非道不行；口无择言，身无择行。言满天下无口过，行满天下无怨恶。三者备矣，然后能守其宗庙。盖卿、大夫之孝也。《诗》云：「夙夜匪懈，以事一人。」
第05章士
资于事父以事母，而爱同；资于事父以事君，而敬同。故母取其爱，而君取其敬，兼之者父也。故以考事君则忠，以敬事长则顺。忠顺不失，以事其上，然后能保其禄位，而守其祭祀。盖士之孝也。《诗》云：「夙兴夜寐，无忝尔所生。
第06章庶人
用天之道，分地之利，谨身节用，以养父母，此庶人之孝也。故自天子至于庶人，孝无终始，而患不及者，未之有也。
第07章三才
曾子曰：「甚哉，孝之大也！」子曰：「夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经，而民是则之。则天之明，因地之利，以顺天下。是以其教不肃而成，其政不严而治。先王见教之可以化民也，是故先之以博爱，而民莫遗其亲，陈之德义，而民兴行。先之以敬让，而民不争；导之以礼乐，而民和睦；示之以好恶，而民知禁。《诗》云：『赫赫师尹，民具尔瞻。』」
第08章孝治
子曰：「昔者明王之孝治天下也，不敢遗小国之臣，而况于公、侯、伯、子、男乎？故得万国之欢心，以事其先王。治国者，不敢侮于鳏寡，而况于士民乎？故得百姓之欢心，以事其先君。治家者，不敢失于臣妾，而况于妻子乎？故得人之欢心，以事其亲。夫然，故生则亲安之，祭则鬼享之。是以天下和平，灾害不生，祸乱不作。故明王之以孝治天下也如此。《诗》云：『有觉德行，四国顺之。』」
第09章圣治
曾子曰：「敢问圣人之德，无以加于孝乎？」子曰：「天地之性，人为贵。人之行，莫大于孝。孝莫大于严父。严父莫大于配天，则周公其人也。昔者，周公郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂，以配上帝。是以四海之内，各以其职来祭。夫圣人之德，又何以加于孝乎？故亲生之膝下，以养父母日严。圣人因严以教敬，因亲以教爱。圣人之教，不肃而成，其政不严而治，其所因者本也。父子之道，天性也，君臣之义也。父母生之，续莫大焉。君亲临之，厚莫重焉。故不爱其亲而爱他人者，谓之悖德；不敬其亲而敬他人者，谓之悖礼。以顺则逆，民无则焉。不在于善，而皆在于凶德，虽得之，君子不贵也。君子则不然，言思可道，行思可乐，德义可尊，作事可法，容止可观，进退可度，以临其民。是以其民畏而爱之，则而象之。故能成其德教，而行其政令。《诗》云：『淑人君子，其仪不忒。』」
第10章纪孝行
子曰：「孝子之事亲也，居则致其敬，养则致其乐，病则致其忧，丧则致其哀，祭则致其严。五者备矣，然后能事亲。事亲者，居上不骄，为下不乱，在丑不争。居上骄则亡，为下而乱则刑，在丑而争则兵。三者不除，虽日用三牲之养，犹为不孝也。」
第11章五刑
子曰：「五刑之属三千，而罪莫大于不孝。要君者无上，非圣人者无法，非孝者无亲。此大乱之道也。」
第12章广要道
子曰：「教民亲爱，莫善于孝。教民礼顺，莫善于悌。移风易俗，莫善于乐。安上治民，莫善于礼。礼者，敬而已矣。故敬其父，则子悦；敬其兄，则弟悦；敬其君，则臣悦；敬一人，而千万人悦。所敬者寡，而悦者众，此之谓要道也。」
第13章广至德
子曰：「君子之教以孝也，非家至而日见之也。教以孝，所以敬天下之为人父者也。教以悌，所以敬天下之为人兄者也。教以臣，所以敬天下之为人君者也。《诗》云：『恺悌君子，民之父母。』非至德，其孰能顺民如此其大者乎！」
第14章广扬名
子曰：「君子之事亲孝，故忠可移于君。事兄悌，故顺可移于长。居家理，故治可移于官。是以行成于内，而名立于后世矣。」
第15章谏诤
曾子曰：「若夫慈爱、恭敬、安亲、扬名，则闻命矣。敢问子从父之令，可谓孝乎？」子曰：「是何言与，是何言与！昔者天子有争臣七人，虽无道，不失其天下；诸侯有争臣五人，虽无道，不失其国；大夫有争臣三人，虽无道，不失其家；士有争友，则身不离于令名；父有争子，则身不陷于不义。则子不可以不争于父，臣不可以不争于君；故当不义，则争之。从父之令，又焉得为孝乎！」
第16章感应
子曰：「昔者明王事父孝，故事天明；事母孝，故事地察；长幼顺，故上下治。天地明察，神明彰矣。故虽天子，必有尊也，言有父也；必有先也，言有兄也。宗庙致敬，不忘亲也；修身慎行，恐辱先也。宗庙致敬，鬼神着矣。孝悌之至，通于神明，光于四海，无所不通。《诗》云：『自西自东，自南自北，无思不服。』」
第17章事君
子曰：「君子之事上也，进思尽忠，退思补过，将顺其美，匡救其恶，故上下能相亲也。《诗》云：『心乎爱矣，遐不谓矣，中心藏之，何日忘之。』」
第18章丧亲
子曰：「孝子之丧亲也，哭不偯，礼无容，言不文，服美不安，闻乐不乐，食旨不甘，此哀戚之情也。三日而食，教民无以死伤生。毁不灭性，此圣人之政也。丧不过三年，示民有终也。为之棺椁衣衾而举之，陈其簠簋而哀戚之；擗踊哭泣，哀以送之；卜其宅兆，而安措之；为之宗庙，以鬼享之；春秋祭祀，以时思之。生事爱敬，死事哀戚，生民之本尽矣，死生之义备矣，孝子之事亲终矣。」

天地玄黄宇宙洪荒日月盈昃辰宿列张寒来暑往秋收冬藏
闰馀成岁律吕调阳云腾致雨露结为霜金生丽水玉出昆冈
剑号钜阙珠称夜光果珍李柰菜重芥姜海咸河淡鳞潜羽翔
龙师火帝鸟官人皇始制文字乃服衣裳推位让国有虞陶唐
吊民伐罪周发殷汤坐朝问道垂拱平章爱育黎首臣伏戎羌
遐迩一体率宾归王鸣凤在竹白驹食场化被草木赖及万方
盖此身发四大五常恭惟鞠养岂敢毁伤女慕贞洁男效才良
知过必改得能莫忘罔谈彼短靡恃己长信使可复器欲难量
墨悲丝染诗赞羔羊景行维贤克念作圣德建名立形端表正
空谷传声虚堂习听祸因恶积福缘善庆尺璧非宝寸阴是竞
资父事君曰严与敬孝当竭力忠则尽命临深履薄夙兴温凊
似兰斯馨如松之盛川流不息渊澄取映容止若思言辞安定
笃初诚美慎终宜令荣业所基籍甚无竟学优登仕摄职从政
存以甘棠去而益咏乐殊贵贱礼别尊卑上和下睦夫唱妇随
外受傅训入奉母仪诸姑伯叔犹子比儿孔怀兄弟同气连枝
交友投分切磨箴规仁慈隐恻造次弗离节义廉退颠沛匪亏
性静情逸心动神疲守真志满逐物意移坚持雅操好爵自縻
都邑华夏东西二京背邙面洛浮渭据泾宫殿盘郁楼观飞惊
图写禽兽画彩仙灵丙舍傍启甲帐对楹肆筵设席鼓瑟吹笙
升阶纳陛弁转疑星右通广内左达承明既集坟典亦聚群英
杜稿钟隶漆书壁经府罗将相路侠槐卿户封八县家给千兵
高冠陪辇驱毂振缨世禄侈富车驾肥轻策功茂实勒碑刻铭
磻溪伊尹佐时阿衡奄宅曲阜微旦孰营桓公匡合济弱扶倾
绮回汉惠说感武丁俊乂密勿多士寔宁晋楚更霸赵魏困横
假途灭虢践土会盟何遵约法韩弊烦刑起翦颇牧用军最精
宣威沙漠驰誉丹青九州禹迹百郡秦并岳宗泰岱禅主云亭
雁门紫塞鸡田赤城昆池碣石钜野洞庭旷远绵邈岩岫杳冥
治本于农务资稼穑俶载南亩我艺黍稷税熟贡新劝赏黜陟
孟轲敦素史鱼秉直庶几中庸劳谦谨敕聆音察理鉴貌辨色
贻厥嘉猷勉其祗植省躬讥诫宠增抗极殆辱近耻林皋幸即
两疏见机解组谁逼索居闲处沉默寂寥求古寻论散虑逍遥
欣奏累遣戚谢欢招渠荷的历园莽抽条枇杷晚翠梧桐蚤凋
陈根委翳落叶飘摇游鹍独运凌摩绛霄耽读玩市寓目囊箱
易輶攸畏属耳垣墙具膳餐饭适口充肠饱饫烹宰饥厌蹧糠
亲戚故旧老少异粮妾御绩纺侍巾帷房纨扇圆絜银烛炜煌
昼眠夕寐蓝笋象床弦歌酒宴接杯举觞矫手顿足悦豫且康
嫡后嗣续祭祀烝尝稽颡再拜悚惧恐惶笺牒简要顾答审详
骸垢想浴执热愿凉驴骡犊特骇跃超骧诛斩贼盗捕获叛亡
布射僚丸嵇琴阮啸恬笔伦纸钧巧任钓释纷利俗并皆佳妙
毛施淑姿工颦妍笑年矢每催曦晖朗曜璇玑悬斡晦魄环照
指薪修祜永绥吉劭矩步引领俯仰廊庙束带矜庄徘徊瞻眺
孤陋寡闻愚蒙等诮谓语助者焉哉乎也

昔时贤文，诲汝谆谆，集韵增文，多见多闻。
观今宜鉴古，无古不成今。
知己知彼，将心比心。
酒逢知己饮，诗向会人吟。
相识满天下，知心能几人。
相逢好似初相识，到老终无怨恨心。
近水知鱼性，近山识鸟音。
易涨易退山溪水，易反易覆小人心。
运去金成铁，时来铁似金，读书须用意，一字值千金。
逢人且说三分话，未可全抛一片心。
有意栽花花不发，无心插柳柳成阴。
画虎画皮难画骨，知人知面不知心。
钱财如粪土，仁义值千金。
流水下滩非有意，白云出岫本无心。
当时若不登高望，谁信东流海洋深。
路遥知马力，事久见人心。
两人一般心，无钱堪买金，一人一般心，有钱难买针。
相见易得好，久住难为人。
马行无力皆因瘦，人不风流只为贫。
饶人不是痴汉，痴汉不会饶人。
是亲不是亲，非亲却是亲。
美不美，乡中水，亲不亲，故乡人。
莺花犹怕春光老，岂可教人枉度春。
相逢不饮空归去，洞口桃花也笑人。
红粉佳人休使老，风流浪子莫教贫。
在家不会迎宾客，出外方知少主人。
黄金无假，阿魏无真。
客来主不顾，应恐是痴人。
贫居闹市无人问，富在深山有远亲。
谁人背后无人说，哪个人前不说人。
有钱道真语，无钱语不真。
不信但看筵中酒，杯杯先劝有钱人。
闹里有钱，静处安身。
来如风雨，去似微尘。
长江后浪推前浪，世上新人赶旧人。
近水楼台先得月，向阳花木早逢春。
莫道君行早，更有早行人。
莫信直中直，须防仁不仁。
山中有直树，世上无直人。
自恨枝无叶，莫怨太阳偏。
大家都是命，半点不由人。
一年之计在于春，一日之计在于寅，一家之计在于和，一生之计在于勤。
责人之心责己，恕己之心恕人。
守口如瓶，防意如城。
宁可人负我，切莫我负人。
再三须慎意，第一莫欺心。
虎生犹可近，人熟不堪亲。
来说是非者，便是是非人。
远水难救近火，远亲不如近邻。
有茶有酒多兄弟，急难何曾见一人。
人情似纸张张薄，世事如棋局局新。
山中也有千年树，世上难逢百岁人。
力微休负重，言轻莫劝人。
无钱休入众，遭难莫寻亲。
平生莫作皱眉事，世上应无切齿人。
士者国之宝，儒为席上珍。
若要断酒法，醒眼看醉人。
求人须求大丈夫，济人须济急时无。
渴时一滴如甘露，醉后添杯不如无。
久住令人贱，频来亲也疏。
酒中不语真君子，财上分明大丈夫。
出家如初，成佛有余。
积金千两，不如明解经书。
养子不教如养驴，养女不教如养猪。
有田不耕仓廪虚，有书不读子孙愚。
仓廪虚兮岁月乏，子孙愚兮礼义疏。
同君一席话，胜读十年书。
人不通今古，马牛如襟裾。
茫茫四海人无数，哪个男儿是丈夫。
白酒酿成缘好客，黄金散尽为收书。
救人一命，胜造七级浮屠。
城门失火，殃及池鱼。
庭前生瑞草，好事不如无。
欲求生富贵，须下死工夫。
百年成之不足，一旦败之有余。
人心似铁，官法如炉。
善化不足，恶化有余。
水太清则无鱼，人至察则无徒。
知者减半，省者全无。
在家由父，出家从夫。
痴人畏妇，贤女敬夫。
是非终日有，不听自然无。
宁可正而不足，不可邪而有余。
宁可信其有，不可信其无。
竹篱茅舍风光好，道院僧堂终不如。
命里有时终须有，命里无时莫强求。
道院迎仙客，书堂隐相儒。
庭栽栖凤竹，池养化龙鱼。
结交须胜己，似我不如无。
但看三五日，相见不如初。
人情似水分高下，世事如云任卷舒。
会说说都是，不会说无礼。
磨刀恨不利，刀利伤人指。
求财恨不得，财多害自己。
知足常足，终身不辱。
知止常止，终身不耻。
有福伤财，无福伤己。
差之毫厘，失之千里。
若登高必自卑，若涉远必自迩。
三思而行，再思可矣。
使口不如自走，求人不如求己。
小时是兄弟，长大各乡里。
妒财莫妒食，怨生莫怨死。
人见白头嗔，我见白头喜。
多少少年亡，不到白头死。
墙有逢，壁有耳。
好事不出门，恶事传千里。
贼是小人，知过君子。
君子固穷，小人穷斯滥也。
贫穷自在，富贵多忧。
不以我为德，反以我为仇。
宁向直中取，不可曲中求。
人无远虑，必有近忧。
知我者为我心忧，不知我者谓我何求。
晴天不肯去，只待雨淋头。
成事莫说，覆水难收。
是非只为多开口，烦恼皆因强出头。
忍得一时之气，免得百日之忧。
近来学得乌龟法，得缩头时且缩头。
惧法朝朝乐，欺公日日忧。
人生一世，草生一春。
黑发不知勤学早，看看又是白头翁。
月到十五光明少，人到中年万事休。
儿孙自有儿孙福，莫为儿孙作马牛。
人生不满百，常怀千岁忧。
今朝有酒今朝醉，明日愁来明日忧。
路逢险处难回避，事到头来不自由。
药能医假病，酒不解真愁。
人贫不语，水平不流。
一家有女百家求，一马不行百马忧。
有花方酌酒，无月不登楼。
三杯通大道，一醉解千愁。
深山毕竟藏猛虎，大海终须纳细流。
惜花须检点，爱月不梳头。
大抵选他肌骨好，不擦红粉也风流。
受恩深处宜先退，得意浓时便可休。
莫待是非来入耳，从前恩爱反为仇。
留得五湖明月在，不愁无处下金钩。
休别有鱼处，莫恋浅滩头。
去时终须去，再三留不住。
忍一句，息一怒，饶一着，退一步。
三十不豪，四十不富，五十将来寻死路。
生不论魂，死不认尸。
父母恩深终有别，夫妻义重也分离。
人生似鸟同林宿，大限来时各自飞。
人善被人欺，马善被人骑。
人无横财不富，马无野草不肥。
人恶人怕天不怕，人善人欺天不欺。
善恶到头终有报，只争来早与来迟。
黄河尚有澄清日，岂可人无得运时。
得宠思辱，安居虑危。
念念有如临敌日，心心常似过桥时。
英雄行险道，富贵似花枝。
人情莫道春光好，只怕秋来有冷时。
送君千里，终须一别。
但将冷眼看螃蟹，看你横行到几时。
见事莫说，问事不知。
闲事休管，无事早归。
假缎染就真红色，也被旁人说是非。
善事可作，恶事莫为。
许人一物，千金不移。
龙生龙子，虎生豹儿。
龙游浅水遭虾戏，虎落平阳被犬欺。
一举首登龙虎榜，十年身到风凰池。
十年窗下无人问，一举成名天下知。
酒债寻常行处有，人生七十古来稀。
养儿待老，积谷防饥。
鸡豚狗彘之畜，无失其时。
数家之口，可以无饥矣。
常将有日思无日，莫把无时当有时。
时来风送腾王阁，运去雷轰荐福碑。
入门休问荣枯事，观看容颜便得知。
官清书吏瘦，神灵庙祝肥。
息却雷霆之怒，罢却虎狼之威。
饶人算人之本，输人算人之机。
好言难得，恶语易施。
一言既出，驷马难追。
道吾好者是吾贼，道吾恶者是吾师。
路逢侠客须呈剑，不是才人莫献诗。
三人同行，必有我师，择其善者而从之，其不善者而改之。
少壮不努力，老大徒悲伤。
人有善愿，天必佑之。
莫饮卯时酒，昏昏醉到酉。
莫骂酉时妻，一夜受孤凄。
种麻得麻，种豆得豆。
天眼恢恢，疏而不漏。
见官莫向前，做客莫在后。
宁添一斗，莫添一口。
螳螂捕蝉，岂知黄雀在后。
不求金玉重重贵，但愿儿孙个个贤。
一日夫妻，百世姻缘。
百世修来同船渡，千世修来共枕眠。
杀人一万，自损三千。
伤人一语，利如刀割。
枯木逢春犹再发，人无两度再少年。
未晚先投宿，鸡鸣早看天。
将相胸前堪走马，公候肚里好撑船。
富人思来年，穷人思眼前。
世上若要人情好，赊去对象莫取钱。
死生有命，富贵在天。
击石原有火，不击乃无烟。
为学始知道，不学亦徒然。
莫笑他人老，终须还到老。
但能依本分，终须无烦恼。
君子爱财，取之有道。
贞妇爱色，纳之以礼。
善有善报，恶有恶报。
不是不报，日子不到。
人而无信，不知其可也。
一人道好，千人传实。
凡事要好，须问三老。
若争小可，便失大道。
年年防饥，夜夜防盗。
学者如禾如稻，不学者如蒿如草。
遇饮酒时须饮酒，得高歌处且高歌。
因风吹火，用力不多。
不因渔父引，怎得见波涛。
无求到处人情好，不饮从他酒价高。
知事少时烦恼少，识人多处是非多。
入山不怕伤人虎，只怕人情两面刀。
强中更有强中手，恶人须用恶人磨。
会使不在家豪富，风流不用着衣多。
光阴似箭，日月如梭。
天时不如地利，地利不如人和。
黄金未为贵，安乐值钱多。
世上万般皆下品，思量唯有读书高。
世间好语书说尽，天下名山僧占多。
为善最乐，为恶难逃。
羊有跪乳之恩，鸦有反哺之义。
你急他未急，人闲心不闲。
隐恶扬善，执其两端。
妻贤夫祸少，子孝父心宽。
既坠釜甑，反顾无益。
翻覆之水，收之实难。
人生知足何时足，人老偷闲且是闲。
但有绿杨堪系马，处处有路透长安。
见者易，学者难。
莫将容易得，便作等闲看。
用心计较般般错，退步思量事事难。
道路各别，养家一般。
从俭入奢易，从奢入俭难。
知音说与知音听，不是知音莫与弹。
点石化为金，人心犹未足。
信了肚，卖了屋。
他人观花，不涉你目。
他人碌碌，不涉你足。
谁人不爱子孙贤，谁人不爱千钟粟。
莫把真心空计较，五行不是这题目。
与人不和，劝人养鹅。
与人不睦，劝人架屋。
但行好事，莫问前程。
河狭水急，人急计生。
明知山有虎，莫向虎山行。
路不行不到，事不为不成。
人不劝不善，钟不打不鸣。
无钱方断酒，临老始看经。
点塔七层，不如暗处一灯。
万事劝人休瞒昧，举头三尺有神明。
但存方寸土，留与子孙耕。
灭却心头火，剔起佛前灯。
惺惺常不足，懵懵作公卿。
众星朗朗，不如孤月独明。
兄弟相害，不如自生。
合理可作，小利莫争。
牡丹花好空入目，枣花虽小结实成。
欺老莫欺小，欺人心不明。
随分耕锄收地利，他时饱满谢苍天。
得忍且忍，得耐且耐。
不忍不耐，小事成大。
相论逞英雄，家计渐渐退。
贤妇令夫贵，恶妇令夫败。
一人有庆，兆民咸赖。
人老心未老，人穷志莫穷。
人无千日好，花无百日红。
杀人可恕，情理难容。
乍富不知新受用，乍贫难改旧家风。
座上客常满，樽中酒不空。
屋漏更遭连年雨，行船又遇打头风。
笋因落箨方成竹，鱼为奔波始化龙。
记得少年骑竹马，看看又是白头翁。
礼义生于富足，盗贼出于贫穷。
天上众星皆拱北，世间无水不朝东。
君子安平，达人知命。
忠言逆耳利于行，良药苦口利于病。
顺天者存，逆天者亡。
人为财死，鸟为食亡。
夫妻相合好，琴瑟与笙簧。
有儿贫不久，无子富不长。
善必寿老，恶必早亡。
爽口食多偏作药，快心事过恐生殃。
富贵定要安本分，贫穷不必枉思量。
画水无风空作浪，绣花虽好不闻香。
贪他一斗米，失却半年粮。
争他一脚豚，反失一肘羊。
龙归晚洞云犹湿，麝过春山草木香。
平生只会量人短，何不回头把自量。
见善如不及，见恶如探汤。
人贫志短，马瘦毛长。
自家心里急，他人未知忙。
贫无达士将金赠，病有高人说药方。
触来莫与说，事过心清凉。
秋至满山多秀色，春来无处不花香。
凡人不可貌相，海水不可斗量。
清清之水，为土所防。
济济之士，为酒所伤。
蒿草之下，或有兰香。
茅茨之屋，或有侯王。
无限朱门生饿殍，几多白屋出卿。
醉后乾坤大，壶中日月长。
万事皆已定，浮生空白茫。
千里送毫毛，礼轻仁义重。
一人传虚，百人传实。
世事明如镜，前程暗似漆。
光阴黄金难买，一世如驹过隙。
良田万倾，日食一升。
大厦千间，夜眠八尺。
千经万典，孝义为先。
一字入公门，九牛拖不出。
衙门八字开，有理无钱莫进来。
富从升合起，贫因不算来。
家中无才子，官从何处来。
万事不由人计较，一生都是命安排。
急行慢行，前程只有多少路。
人间私语，天闻若雷。
暗室亏心，神目如电。
一毫之恶，劝人莫作。
一毫之善，与人方便。
欺人是祸，饶人是福。
天眼恢恢，报应甚速。
圣贤言语，神钦鬼伏。
人各有心，心各有见。
口说不如身逢，耳闻不如目见。
养军千日，用在一朝。
国清才子贵，家富小儿骄。
利刀割体痕易合，恶语伤人恨不消。
公道世间唯白发，贵人头上不曾饶。
有钱堪出众，无衣懒出门。
为官须作相，及第必争先。
苗从地发，树向枝分。
父子和而家不退，兄弟和而家不分。
官有正条，民有和约。
闲时不烧香，急时抱佛脚。
幸生太平无事日，恐逢年老不多时。
国乱思良将，家贫思贤妻。
池塘积水须防旱，田地勤耕足养家。
根深不怕风摇动，树正无愁月影斜。
奉劝君子，各宜守己。
只此程序，万无一失。

黎明即起，洒扫庭除，要内外整洁；
既昏便息，关锁门户，必亲自检点。

一粥一饭，当思来处不易；
半丝半缕，恒念物力维艰。

宜未雨而绸缪，毋临渴而掘井。
自奉必须俭约，宴客切勿留连。

器具质而洁，瓦缶胜金玉；
饮食约而精，园蔬愈珍馐。

勿营华屋，勿谋良田。

三姑六婆，实淫盗之媒；
婢美妾娇，非闺房之福。

童仆勿用俊美，妻妾切忌艶妆。

祖宗虽远，祭祀不可不诚；
子孙虽愚，经书不可不读。

居身务期质朴，教子要有义方。

莫贪意外之财，莫饮过量之酒。

与肩挑贸易，毋占便宜；
见穷苦亲邻，须加温恤。

刻薄成家，理无久享；
伦常乖舛，立见消亡。

兄弟叔侄，须分多润寡；
长幼内外，宜法肃辞严。

听妇言，乖骨肉，岂是丈夫；
重赀财，薄父母，不成人子。

嫁女择佳婿，毋索重聘；
娶媳求淑女，勿计厚奁。

见富贵而生谄容者，最可耻，
遇贫穷而作骄态者，贱莫甚。

居家戒争讼，讼则终凶；
处世戒多言，言多必失。

勿恃势力而凌逼孤寡；
毋贪口腹而恣杀牲禽。

乖僻自是，悔误必多；
颓隳自甘，家道难成。

狎昵恶少，久必受其累；
屈志老成，急则可相依。

轻听发言，安知非人之谮诉？当忍耐三思；
因事相争，焉知非我之不是？须平心暗想。

施惠无念，受恩莫忘。

凡事当留馀地，得意不宜再往。

人有喜庆，不可生妒嫉心；
人有祸患，不可生喜幸心。

善欲人见，不是真善；
恶恐人知，便是大恶。

见色而起淫心，报在妻女；
匿怨而用暗箭，祸延子孙。

家门和顺，虽饔飧不继，亦有馀欢；
国课早完，即囊橐无馀，自得至乐。

读书志在圣贤，非徒科第；
为官心存君国，岂计身家。

守分安命，顺时听天；
为人若此，庶乎近焉。

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