转贴：持松的密教判教观略述（姬孝范）

持松的密教判教观略述（姬孝范）时间：2010-8-24 7:54:30　点击：1191　发布：唐密网　　提要：根据持松《贤密教衡》、《贤密教衡释惑》及《密教通关》，简析持松对中外高僧密教判教所作的不同评判，全面阐述持松的密教判教观，并略作简评，指出其时代意义。关键词：持松、判教、密教持松大师（1894－1972），法名密林，湖北沙洋人，17岁出家后，先入华严，再究天台，25岁嗣法月霞禅师成为禅宗法裔并住持常熟兴福寺，续办华严学院，精研法相、三论等，于各地讲经弘法、着书立说，声誉不胫而走。稍后，“三次东渡，二上高野”，融东、台二密精髓于一处，终将断传千年的唐代密宗取回，于祖国各地弘传，并留下了大量显密著述。他的《贤密教衡》一书，对东密空海、台密安然、辽代觉苑等中外密教高僧对密宗的判教提出了自己的看法，并首次系统阐述了自己的密教判教观。该书撰于第一次东渡日本回国后至第二次东渡前[1]，后被人抄载于《海潮音》第九年（1928年）第四、五、六期；广东的王弘愿居士阅后撰《衡贤密教衡》难之，持松又撰《贤密教衡释惑》（载《海潮音》第十年第四期）作答，就《华严》与密宗的关系作了进一步阐述。1939年，虚龄46岁的持松又“秉笔三旬，告成斯篇”――《密教通关》两卷十章，于第三章“立教差别”中，再次以精深的华严宗教理对空海、安然等人的密教判教作了评判，并重申了他自己的密教判教观。兹据上面三个著作的内容，就持松对历代密教判教的评介及持松的密教判教观这两个问题分别作一整理，并略作简要评析，以求教于方家。一、持松对中外密教判教的评介所谓判教，即是根据义理的浅深、说时的先后等，将后世传出的佛教经典加以剖析类别，以说明意之所在，“乃判（如来）一音中随机之教，亦即萨婆若平等心地中差别之乘，及一解脱味中五种三昧耶道” [2]（持松语）。中外历史上，相较于其它宗派，密教判教出现较晚，且特点各异。在上述三个著作中，持松对不空、空海、安然、觉苑、明惠的密教判教进行了不同的评介。（一）关于不空的“一大圆教”论中国的密教源于印度。盛唐时期，“开元三大士”善无畏、金刚智、不空先后来华，将印度密教传入中国，形成中国大乘佛教八大宗派中的最后一个宗派――密宗。善无畏主要传胎藏界密法，与一行译《大日经》；金刚智主要传金刚界密法，译《金刚顶经》。不空不但继承善无畏、金刚智的两部密法，而且又遵授业恩师金刚智遗命，重新渡海去印度从龙智阿阇黎受金刚顶十八会，然后再次回到中国灌顶、译经、传法，大弘密教，是名符其实的唐代密宗集大成者，被尊为密教第六代祖师。把显密作为一级对应的概念，来明确指称现代意义上的大乘佛教和秘密佛教，始于不空时代。不空以密教与显教相对，有时又显秘均称大乘，而称密教为秘密大乘，以与显教大乘（或称方广大乘）相区别[3]。他在《请大兴善寺修灌顶道场表》中说：右臣窃观度灾御难之法不过秘密大乘。大乘之门，灌顶为最。[4] 他认为，相较于显教大乘，“唯真言法中，即身成佛故”，密教当然威力更甚，显密优劣自然就十分明显。虽然如此，并没有发现他独尊密教、抵制显教的意思。关于密教的判教，不空虽然没有明确提出自己的判教观，但他曾说过：若就真言而立教者，应云一大圆教。[5] 持松非常认可不空的这一论断，他在《密教通关》“第三立教差别”中说：以如来所演，一切语言无非真言秘密道故。况密教分教相、事相二大部门，其事相不能宣说，但凭秘授，其教相乃能分析名言，核理深浅。今言立教，亦就教相一边而言，与事相无涉也。一切众生色心实相，从本际已来，即是如来平等智身，非是得菩提时，强空诸法使成法界也。佛从平等心开发无尽庄严藏大曼荼已，还用以开发众生平等心地无尽庄严藏大曼荼，妙感妙应，皆不出阿字门。如大海波涛相激，迭为能所，然亦皆同一味，所谓咸味也，乃至广说。是则古来密教祖师皆约教本立言，并末于差别乘中更判教门权实也[6]。持松认为，原来的密教祖师没有对密教分权实，亦即没有真正的教判。这一看法也得到了专家学者的赞同。杨曾文在《空海“十住心”的判教论》一文中说：善无畏的弟子一行（673－727）撰写的《大日经疏》，其中虽有带有判教意味的说法，然而严格地说尚未提出系统的判教理论。[7] 严耀中也认为，至不空时，“汉传密宗没有形成自己的判教[8]”。（二）关于空海的横竖判教第一个对密教进行系统判摄的是日本高僧空海（774－835年）。他曾于804年以留学僧的身份入唐，于长安从不空弟子惠果和尚学习密宗。806年回国后，创立日本真言宗，因得赐于京都东寺建立灌顶坛，于是称其传出的密教为东密，以与日僧最澄创立的台密（即天台密教）区别。为弘传从盛唐学到的密宗，弘法大师空海进行了系统判教，分横判和竖判两个方面：依《金刚顶经》横判显密二教，依《大日经住心品》竖判十住心教。他所著的《辨显密二教论》、《十住心论》及《秘藏宝钥》等，共称《十卷抄》，为东密一家根本要典。杨曾文认为，空海在这三部要典中“提出了系统的判教论，不仅在日本佛教史上有重要意义，即使在北传汉语系佛教史上也有它独特的意义。[9]” 1、空海的横判：显教与密教在《密教通关》“第三章立教差别”中，持松对东密开山祖师空海大师横判显密二教的作法进行了概括：《辩显密二教论》云：如来变化身，为地前菩萨及二乘凡夫等说三乘法。他受用身，为地上菩萨说显一乘等，并是显教。自性受用身，自受法乐故，与自眷属各说三密门，谓之密教。意谓报化二身所说者，为显；法身说者，为密也。细检《二教论》文，大旨以显密差别，即在法身说法不说法及果分可说不可说为界也。显教诸经，皆谓法身无相，言语道断，无说无示。而密教则谓法身与自证眷属说自证果地法门。如《地论》云：因分可说，果分不可说。今密教则说此不可说者，足见密教深远难测，胜于显教也。又《天台止观》云：一念心中具三谛，以为穷玄极妙，而其百非洞遣，四句皆亡，唯佛与佛乃能究尽之处。真言宗犹认为入道初门，非为秘奥。慈恩一谛义中，第四胜义胜义，废诠谈旨。圣智内证、一真法界，体妙离言等，是绝相离言之境，即是显教分域。然在密教仍是初机。《中观》等论，息诸戏论，寂灭绝离，以为宗极。如是义意，密教皆认为遮情之门，非表德之谓，亦是入道初门。又引《楞伽经》以证法身说法之义，如佛告大意：报佛说法，乃说一切法自相、同相，若法佛说法，则是离心相应体故，内证圣行境界故，是名法佛说法之相也。又《六波罗蜜经》，将八万四千诸妙法藏摄为五分：一素怛才，二毗奈耶，三阿毗达磨，四般若，五陀罗尼门。此五种藏，以陀罗尼藏最为深妙，能除四重、八重、五无间罪，速得解脱，顿悟涅盘。此五法藏，契经如乳，调伏如酥，对法教者如彼生酥，大乘般若犹如熟酥，总持门者譬如醍醐。醍醐之味，奶酪酥中微妙第一，故知真言在一切教上也。[10] 《贤密教衡》“第二章衡显密名义”说，空海横判“显密区异”的核心即是：谓显为浅略，密为深秘，浅略者是拂尘之药，深秘者是宝之契。显为释迦逗机之杂味，因期三劫；密为遮那自证之醍醐，果满一生。[11] 具体说，空海所说的“显密区异”主要表现在两方面：其一，显为报、化二身所说，因只说因分，故浅；密为法身所说，说了显教认为不可说的果分，故深。其二，陀罗尼藏总持门者譬如醍醐，最为深妙，故真言在一切教上。对于空海的判教，持松说：吾虽向慕真言，而欲合科前代祖师之法，故吾对于大师特出手腕之教义，实有所觖意而不能回首革音也。[12] 然就判教言，则余有不能已于言者焉。[13] 持松的意思是，虽然空海是自己的密教祖师，但他的判教自己有不得不说的话。（1）持松对显浅密深的批评持松在《贤密教衡》“第二章衡显密名义”一开始就说，“夫显密之名，固非始于弘法（空海），而其开宗立义，抑显扬密”，“实无过于”空海。由此语，可见持松对空海横判显密的不满。他又在《贤密教衡》第十章“衡所立教门”中说，空海“横约显密，竖约十心，统判一代圣教，其显密乃是化法之仪式不同，不应以之定教权实。” 这就是说，空海以显是浅、是权，密是深、是实，乃将整个佛教划分为十个层次来统判如来一代圣教，有不妥之处。因为显密的划分，只是如来教化众生仪式的不同，亦即是形式的差别，但不能以形式的差别而判定内容的高低浅深。在总体评论后，持松以华严教义阐述了对“果分可说”问题的见解。因空海判显浅密深，一个主要的理由就是说显教中果分不可说，而密教要将这不可说的也能说出来，因此密较显为深。持松认为，空海的这个理由是站不住脚的。他在《贤密教衡》第七章“衡因分果分”中集中谈了自己的看法：《二教论》云，因分可说者，显教分齐果性；不可说者，密教本分故。此《金刚顶经》云：如来变化身为地前菩萨，及二乘凡夫等，说三乘教法；他受用身，为地上菩萨说显教一乘等，并是显教；自性受佛自受法乐故，与自眷属，各说三密门，谓之密教。彼意盖以说自证故，即为果分可说，此正不解果分分齐。如彼所谓息化城之宾，爱杨叶之儿者矣。夫《华严》之立果分不可说也，即依前云：一切诸佛，不能就圆圆海。若诸如来出现，若诸如来不生，诸法法尔如是。住法尔之法，言语道断，心行处灭，口欲辩而词丧，心将缘而虑息，诸佛何能说其少分？纵说内证之境，亦是对待之谈，非真法尔也。[14] 持松意思是，真正的果分是无法用语言完全表达出来的，真言密教即称如来所说的内证之境，既然已经说出来了，就不是真正的果分。接着，《贤密教衡》又引贤首大师法藏的《华严一乘教义分齐章》为证加以说明：《教义章》谓性海果分不可说者，以此果分，教相应故。一涉言教，则非心传，以理圆而言偏，故言不可尽理。《略策》云：今言果海，约证相应，可寄言诠，皆名因分，因则可修可说，果则亡修离言。今三密门，既言说，并属因分，非谓言果便属果分。若强执此为究竟之果，则违诸佛圣教，背诸祖章疏，非是佛法中人。[15] 随后，引《大日经疏》作者一行的话：“如来自证之智，设以神力加持，亦不可示人。”因此，《贤密教衡》反驳空海说：“前云毗卢遮那加持，故奋迅示现无尽庄严藏者，皆外用之迹耳[16]。”于是，持松引用一行的见解，否定了空海的法身说法观点。《贤密教衡》接着又说：《大日经》谓：我觉本不生，出过言语道，为度于世间，而以文字说。又云：如来随种种乐欲、种种诸众生心，以种种句、种种文、种种随方便语言、种种诸趣音声，而以加持说真言道，乃至随顺众生，如其种类，开示真言教法。云何真言教法？谓阿字门等。既云随种种方便，以加持力而说之法，岂得谓之称性果分？称性之果，何待加持？阿字本不生，何须说不生？更何须说阿字？既已说阿字，已非本不生之阿字矣!岂得谓之称果分？如阿字如是，乃至诃字亦复如是。《金刚顶》自眷属说等合说三密，及《楞伽》我说内证智等，皆是形因之果，为欲令知有此果，故说此果，非谓此言便即为果。[17] 随后，他还引清凉大师的《华严经》十地品许说分齐以自证。由上可看出，持松认为，以加持力而说法，所说已非阿字本不生之法。既然如此，为什么还要说阿字门等？这是因为佛菩萨施方便，让人知道有此“形因之果”，但“非谓此言便即为果。”正如《大智度论》卷九所批评的“认指为月”之事。意思是说，粘着语言文字而不能明心见性，正如将言语当成了实相。既然经典认为果分不可说，那么空海认为密教乃法身所说的果分的论断就出现了问题。（2）持松对“真言在一切教上”的醍醐论的质疑《六波罗蜜经》将八万四千诸妙法藏摄为五分：一、素怛才，二、毗奈耶，三、阿毗达磨，四、般若，五、陀罗尼门。此五法藏，契经如乳，调伏如酥，对法教者如彼生酥，大乘般若犹如熟酥，总持门者譬如醍醐。因此说，陀罗尼藏奶酪酥中微妙第一。空海以此得出了“故知真言在一切教上”的结论。对于空海的这个论断，持松仍提出了疑问。《贤密教衡》第三章“衡五味五藏”广引华严祖师诸经典后说：醍醐之上，更有不可思议之醍醐、不可比对之醍醐，而又不可限量之醍醐。又《华严》立十种藏，都非三藏五藏所摄。[18] 是知《华严》统括众妙，岂独言秘密一藏，非彼眷属者哉？又若不分大小权实之经藏，通以乳味譬之，不论浅深半满之真言，皆以醍醐称之，则《大日》等同契经，亦可譬乳；诸天鬼神，亦说真言，宁亦醍醐？[19] 密教醍醐论，是空海论证显浅密深的又一力证。经过持松广引华严祖师诸经典，使人对这一证据的可信度产生了疑问。 2、空海的竖判：以密教为最高层次的十住心教在横判显密二教的同时，空海又将整佛教竖判十个层次，建立了十住心教。列表如下：十住心异生羝羊心诸趣外道世间三心九显愚童持斋心人趣愚童无畏心天趣唯蕴无我心声闻小乘拔业因种心缘觉他缘大乘心唯识大乘四心觉心不生心三论一道无为心天台极无自性心华严秘密庄严心真言无上秘密乘心一密十住心教将密教置于华严之上。对此，持松在《密教通关》“第三立教差别”中说：弘法大师将真言判在华严之上，不能谓不当。特以十住心配属，为权宜之计耳。[20] 为什么说立十住心教是权宜之计？《贤密教衡》第十章“衡所立教门”说：　今以显密即不能立，其十住心，亦不能立。何以故？彼判前九属显，第十属密，特于显教中，更开九种次第而已，与显密实无大异。　以经中羝羊等心，乃大日世尊答金刚手心相相续之问，何能即以判显密分齐？若愚童凡夫，违理之心，及世间八心，皆未顺出世，固不当以显密摄之，后之诸心，心心皆通，于化仪之显密，亦不能以之定判何宗何教。[21] 持松认为，十住心教只是将原来的显密中的“显”细化为九个层次而已。既然前面横判显密不能成立，这种竖判自然也不能成立。羝羊等心只是《大日经》中大日如来回答金刚手所问，对心相相续另的描述，空海立此十住心教之旨在显示真言宗行者上转进升之相。但是，其中前三心只是世间之心，并没有解脱的内容，或者说，那只是对宗教意识发展过程的描述，是低级宗教，根本不在显密二教范围内，判摄在佛法的范围，当然是不适宜的。接着，《贤密教衡》又引《大日经疏》内容继续质疑十住心教：《大日经疏》谓，《法华》开示悟入，即同真言阿阿暗恶，是则或由开示悟入，证入大觉位，或由阿阿暗恶，证大觉位，是佛地上上方便。即真言师所谓秘密庄严心，亦通乎显密也。若《华严》则总该以上诸心，而非以上诸心中，仍何一心之所能摄也。若用以上诸心判一代圣教，则有邪正相滥，及判摄不齐之过。[22] 在这里，持松提出，天台宗的《法华》与华严宗的《华严》，均通十心，通显密；《华严》总该诸心，而空海却认为一心可含诸心，将密教置于天台、《华严》之上，显然就违反了《大日经疏》的本意。《贤密教衡》第十章“衡所立教门”还特别就异生羝羊心进行了说明：夫有修有证，具能所诠，方名为教。今异生羝羊心能诠之教，属于何经？所诠之义，属于何法，修何方便而能证此异生羝羊之果？所立童蒙持斋心、婴童无畏心，此虽最初顺理之心，亦是邪正羼杂，或顺人伦，或顺三宝，戒善皈依，焉能以之专判圣教？昔贤首弟子苑公，依《宝性论》立四种教，其第一种曰迷真异执教，亦如真言师广引儒道，及诸外道讲以释其义。清凉破云：然则今判圣教，那参邪说？若对教主，应如此方先立三教，或如西域分内外及六师等。欲将十心判诸圣教，则初三心中，与彼苑公同此过失，既将纲常合于戒善，则三教大同之说，不亦立乎？[23] 显然，持松认为，空海立“异生羝羊心”来判摄佛教，犯了与惠苑一样的错误。持松还就《华严》与密教两部根本大经的深浅进行了比较。《贤密教衡》第九章“衡所依圣教”广引诸经论，就《金刚顶经》与《华严经》提出了教主成佛别、说经处别、众会数量别、伴佛集会别、所被机根别等五别，就《大日经》与《华严经》提出了教主别、说处别、所明观别、断惑得果别、所被机别等五别，两者合为十别。其中，在谈到“教主成佛别”时，持松说：此(《金刚顶》)为三乘人耽着三昧，不仰大道，故佛权现如此。又此三乘非顿悟机，故令先菩提发心，次修菩提心，次成金刚心，次证金刚心，次佛身圆满，经五相渐次，方能成佛。《华严经》则不同，清凉云：若依此经，以十佛法界身云，遍因陀罗网无尽之时处，念念初初为物，而现具足主伴，摄三世间，此初即摄无量劫之初，无际之初，一成一切成，无成无不成，一觉一切觉，无觉无不觉，言究虑寂，不坏假名，故云始成正觉。[24] 在谈到“说经处别”时，又说：谓《金刚顶》在色究竟天大自在天王宫中，大摩尼殿，示现等正觉已，而后再往金刚峰楼阁中，转于法轮。方山《合论》云：摩酰首罗天净土者，为权教菩萨染净未亡者，取三界最胜之处，以示土相。说此阎浮提及六天等，是欲界有漏，彼上界摩酰首罗天，是无漏。故心存染净，彼此未亡。此权引之化仪，非是究竟之实相。如《华严》净土，即居十佛刹微尘莲花佛国土，净秽总含，无秽无净，不起树王，无有上下彼此自他之相，一一佛刹，皆满十方。十佛刹尘国土，皆无限碍，身土相等，都无彼此往来之相。[25] 《贤密教衡》第九章“衡所依圣教”综观“十别”对比后，就《华严》与密教相比得出结论：今《金刚顶经》，既简秽土别处受用，是染净末融，所以尚有对待之机，难与大经并称别圆。[26] 《大日经》金刚手问因、根、究竟三句之后，如来云“于当来世时，劣慧诸众生，以痴爱自蔽，唯依于有相，恒乐诸断常”，乃至云“为度彼等故，随顺说是法”等，此皆曲就外道小乘之机，不同《华严》独被法身大士。[27] 综上可知，持松认为，《金刚顶经》虽也挤身圆教之列，但难与《华严》比肩。《大日经》曲就外道小乘之机，与《华严》相比可谓天壤之别。换句话说，《华严》有显有密，为别教根本一乘；《大日》、《金刚顶》虽也是圆教一乘，但只“是入法界宗前方便[28]”。持松认为，虽然“以十住心配属，为权宜之计”，但毕竟以华严教义看来，十住心教不究竟。这样，他以否定真言在《华严》之上为突破口，进而否定了空海的十住心教。（三）关于安然的理密教与理事俱密教的判摄安然（841～？），日本天台宗高僧，相传与日本台密开山祖师最澄同族，幼投比睿山的慈觉大师圆仁出家，习显密宗教义，曾欲入唐求法未果，后于比睿山建五大院而居，从事研究与著述，宽平年间（889～898年）示寂。安然是台密思想的集大成者。他在慈觉大师圆仁、智证大师圆珍的基础上，建立了比较系统的判教理论，以此作为台密的教判，与东密空海的十住心教判对抗。持松在《密教通关》“第三立教差别”说：其后台密祖师五大院安然和尚，对于弘法大师十住心教，多所非难，而自作《教时问答》，依天台之义而推崇《法华》。又承慈觉大师之意，判《法华》、《华严》、《般若》。《维摩》等为理密教，《大日》、《金刚顶》等为理事俱密教，其它三乘等经，则为显教也。更因不空法师有一大圆教之语，遂创一佛、一时、一处、一教，以收摄三世十方一切佛教，谓一切佛名一佛，一切时名一时，一切处名一处，一切教名一教，即常恒三世、身口意金刚、清净广博藏如来，于一切无始终之一时，一切无中边法界宫之一处，常说遍一切乘、自心成佛之一教也。[29] 持松上述论述，提及了安然判教中的三个问题：关于对空海十住心教的非难、关于理密教与理事俱密教的判摄、关于“一佛、一时、一处、一教”的判摄。 1、安然对空海十住心教的非难日本台密是以中国的天台宗为基础，融合大唐密教形成的一个佛教宗派，由于增加了密教部分，由此即与中国天台宗有别。安然时代，虽然天台与密教结合的正当性的内在理论依据已经由圆仁、圆珍等阐释清楚，但面对东密的强劲势头和信众对台密的疑问，他需要解释清楚，台密与东密哪个在佛法体系中层次更高，从而增加教派的吸引力和影响力。为此，安然在《教时问答》卷第二对空海的十住心教进行了严厉批驳，说空海的《秘藏宝钥》及《十住心论》“有五失”：“违《大日经》及《义释》失”，“违《金刚顶》失”，“违《守护经》失”，“违《菩提心论》失”，“违众师说失”。[30] 这样，安然对空海的十住心教给予了根本否定。 2、安然对理密教与理事俱密教的判摄因天台宗以《法华经》为立宗的根本经典，为谋求天台教判与密教间的连续性，安然将圆教界定为理秘密教，将密教界定为事理俱密教，这样就将天台宗与密宗有机地融合在一起，这样，他得出了与空海截然不同的结论：教有二种：一、显示教，三乘是也；二、秘密教，一乘是也。秘中又二：一唯理秘密，《华严》、《般若》、《维摩》、《法华》、《涅盘》等也；二事理俱密，《大日》、《金刚顶》等也。《金刚顶疏》述师说云：《法华》明久远成佛，此经明顿证成佛；二说虽异，实是一佛。而海和上于诸大乘辄判教理浅深，果极高下难知矣。[31] 由上可知，安然将整个佛教判摄为显密二教，三乘教为显教，一乘教为密教，其中一乘教中又分唯理秘密、事理俱密二教。换句话说，《华严》、《法华》、《涅盘》等与《大日》、《金刚顶》均为密教，只不过事理秘密不同：以《华严》、《法华》诸经典不说印相等具体之事相，故称为理密教；《大日》、《金刚顶》等经典则兼说理、事两方面，故称为事理俱密教。他认为，只有这样，才能理清显、密教之间的关系，真实地判定密教的渊源深浅，由此对空海仅判真言宗为密教的说法也给予了否定。持松赞同安然判《法华》为理密教、真言为事理俱密教。《密教通关》第三章说：台密安然大师，判《法华》为理密，真言为事理俱密，不得谓无见地。[32]” 从客观来说，相对于空海的十住心教，安然将《华严》判为唯理密教是一种新的认识，利于显密融合。但是，持松认为，《华严》并非没有事密，安然仅判其为唯理密教是远远不够的。他在《贤密教衡释惑》中强调说：谓《华严》但属理而非事密。此语乍观甚似有理，细究之则此语非特浅见《华严》，而所见之真言亦浅矣。夫舍森罗海印，而独认舞手弄物之事相为事者，其犹弃全矿而执瓶盘，取浅而遗深，得小而失大，是岂真言密教之本意也耶？[33] 《贤密教衡》认为：今姑就真言而论，则《华严》非不说真言字门。[34] 若《华严》一乘，陀罗尼则有十种，以显无尽。[35] 又真言十支分，皆是入法界宗前方便故。此支分即属《华严》。[36] 《贤密教衡释惑》有专门描述《华严》三密中的“印相之法”：《华严》之印，有总有别，总则曰法界印、曰海印、曰弥勒弹指印、曰文殊摩顶印。别则执笔印、按纸印、乃至泉流印、风动印、行住坐卧取舍屈伸印等。凡此诸印，皆一切凡圣天龙鬼神所不能越者也。以执笔印，召请金刚笔，入我心莲花台，从一一羊毛、一一兔毛中，放无量光，照触十方法界、灭一切众生苦，还来收一聚，成金刚笔三昧耶形，而加持我，令我于一刹那间，即得《华严》中金刚笔三昧，我承此如来执笔誓教法印，得于弥勒楼阁中自在行走，无人阻挠，乃至大日如来法界宫中，金刚萨埵铁塔之内，亦皆能自在行走，无人阻挠。若不明此执笔三昧印相，虽持如来百千印相，亦不得入真言之门，而为毗那夜迦所执，幽闭于无明之域矣。此等诸印，非特《华严》有也。吾祖大日如来，于《大日经》中亦示我云：举手动足，无非秘印。又于《华严经》中示我云：众生各不同，行业音声亦无量，如是一切无量事，海印三昧之所现。吾即以此三摩地法，而用《世主妙严品》作宫殿观、作曼荼罗观，《华严世界品》作器世界观，而于一座之中，显得《华严》十身无碍。[37] 持松之回答，一气呵成，确实让人见证了其精深的《华严》造诣，不得不惊叹《华严》世界的富贵。由此可以看出，《华严》并非仅是唯理密教。这里要注意的是，虽然持松认为《华严》有理有事，但并没将其判为理事俱密教。前文已经提及，《贤密教衡》第九章“衡所依圣教”将密教两部大经与《华严》作“十别”对比后已得出“难与大经（《华严》）并称别圆”的结论。持松的意思是，《华严》是别圆根本一乘，是不能分显密的，而两部大经只是同圆一乘。详细情况可参看本文第二部分。 3、对安然“一佛、一时、一处、一教”判摄安然在五教判摄的基础上，在《真言宗教时义》卷第一中，“立一佛、一时、一处、一教，判摄三世十方一切佛教。”将一切经归纳于一密教，可分佛、时、处、教四项绝对教判。这样，安然把密教中的诸佛所说的诸多义理归结为一理，从而确立了密教在一切佛教中的统摄地位。持松在《密教通关》曾有概述：因不空法师有一大圆教之语，遂创一佛、一时、一处，一教。以收摄三世十方一切佛教。谓一切佛名一佛，一切时名一时，一切处名一处，一切教名一教，即常恒三世、身口意金刚、清净广博藏如来，于一切无始终之一时，一切无中边法界宫之一处，常说遍一切乘、自心成佛之一教也。言一切佛名一佛者。以一切佛在因地中。虽有前后发心不同，然果海中，真如法界、色心实相，平等智身会成一体，统名无始无终、本来常住之佛，故更无大日与释迦之分，过去与现在之别。次言一切时名一时者，无始无终，三世平等，一刹那具无量劫。无量劫只是一剎那，时分修短不可思议，是为一时。次言一切处名一处者，无中无边，法界之宫，名一切处。次言一切教名一教者，即经中随种种方便道，宣说一切智智，而同一解脱味者，为遍一切乘，自心成佛之教也。彼说一佛、一时、一处、一教已，又约天台五重玄义，解释真言名体宗用及与教相。[38] 持松对安然立一佛、一时、一处、一教的判教表示了异议。他在《密教通关》第三章说：至于台密所立一佛、一时、一处、一教，虽本于不空一大圆教之旨而立，然亦不能判一代教。何以故？昔菩提流支依《维摩经》所说，佛以一音演说法，众生随类各得解，而立一音教。贤首大师破云：此一音之法乃是教本，不能判教浅深。夫曰判教，乃判一音中随机之教，亦即萨婆若平等心地中差别之乘，及一解脱味中五种三昧耶道耳。至于如来垂教之本，谁不曰同一解脱味、一音、一大事因缘哉？何劳更判一佛、一时等耶？故此所立，言虽无过，而以之判教则不可也。[39] 台密安然大师，判《法华》为理密，真言为事理俱密，不得谓无见地。但立一教等，则稍失判教之意义耳。[40] 可见，持松虽然肯定安然立一佛、一时、一处、一教的理论创见，但认为这于判教毫无意义。黄英杰评论圆珍的判教时说：“外在历史的事实，为因应寻求此实然情况内在合理性的诠释需求，而产生台密独特的判教观。[41]”笔者认为，这句话对安然来说也是合适的。历史事实是：安然的判教，否定了空海的横竖二教判，使得台密的理论基础更加牢固和圆融，此后一个时期，台密得到了更加令人信服的阐扬。（四）关于觉苑以华严五教判摄《大日》与《华严》觉苑，辽代僧，山西人，号鹏耆，生卒年不详，燕京圆福寺沙门，号总秘大师，秘密瑜伽宗也。博通群经，复明外典，曾从西天竺摩尼三藏深究瑜伽精义，尤擅三密之法，究瑜伽奥旨，有盛名，又受诏开讲密乘经典，发扬真言教理，为世所崇。道宗太康三年（1077年）奉敕撰《大日经义释演密钞》，乃历代密教行者重要参考书之一，迄今犹受重视。在《大日经义释演密钞》中，觉苑用清凉大师澄观的华严五教法，判《大日经》在五教中属圆教，也称“圆宗”：圆谓圆满，由含总故；宗谓宗主，由尊尚故；此经总能含摄一切大小性相诸法故。问：何以得知？答：为此经也，语其广，包具无量乘；论其深胜，直归一乘，同《华严》故。今神变经典与此大同，但显密为异耳。是故此经五教之中圆教所摄。[42] 觉苑之所以判摄《大日经》同《华严》都是圆教，是继承了温古在《大日经义释序》中的观点：“此经乃密藏圆宗，深人实相，为众教之源尔”，并以此将《大日经》判摄为“不思议神通之乘”的“秘藏圆宗”。觉苑对《大日经》十分推崇，由于当时辽代华严宗和密宗均十分盛行，显密兼通双修成为时尚，所以他重点论述《大日经》与《华严经》同为圆教，有融合华严和密教的明显倾向，只是强调显密仍有不同。 “显密为异”的“异”表面在哪里？《大日经义释演密钞》说：然，《大般若》等中具说洗涤观心之事，然须有本。今行人先约别缘起观，乃至具见十方佛会诸世界等种种境界，而后约般若洗涤净除，即成不思议大用，顿入佛果。若不知行行次第，但观彼文，不入深故，多错会经意，直尔入空，失圆顿道也。斯乃即当华严十宗之内圆融具德宗，但显密有殊矣。可见，觉苑认为，《华严经》为显圆，《大日经》为密圆，二者之“异”即是：“知行行次第，具说洗涤观心之事”。意思是说，显教如《华严》虽亦是圆教，具说洗涤观心之事，但没有明示“行行次第”，如“错会经意，直尔入空，失圆顿道也。”言外之意即是，密教有众多“行行次第”，修起来更方便。因此，显密有殊矣。持松在《密教通关》中曾说“昔辽觉苑法师曾以贤首五教解《大日经疏》”的话，很明显，他对觉苑圆通显密，以华严五教判摄《华严经》为显圆、《大日经》为密圆的做法表示赞同，但在《贤密教衡》第二章“衡显密名义”中，他对两经的关系仍有不同看法：昔辽之觉苑法师，秉清凉教义，作《大日经义释演密钞》，谓《大日》与《华严》宗果是同，但显密为异。如斯合会，虽云圆通，然就义门，亦似未允。盖显密之名，只可立于《华严》之外，而不能判定《华严》为显为密也。[43] 这里，持松提出了判教的对象问题。他认为，富贵的《华严》是根本一乘，是不能判其为显为密的，而由《华严》开出的众经才可分显分密。而觉苑判《大日》与《华严》均为“五教之中圆教所摄”，因此持松认为“虽云圆通，然就义门，亦似未允。” (五) 关于明惠的华严与密教一致说持松在《密教通关》中曾说：“日本明惠[44]上人亦曾以《华严》合于密教。”显然，他对明惠的做法是十分赞赏的。明惠（1173～1232），又作明慧，名高辨，日本华严宗中兴祖师，华严宗高山寺系开山祖师，“樱花诗人”，纪伊（和歌山县）人，幼失怙恃，十岁出家于高雄山神护寺，学《俱舍论》。之后，先学密教于东密醍醐寺僧人实尊之门[45]，再从华严宗高僧景雅修学《华严五教章》。十六岁，在华严根本道场东大寺的戒坛院受戒成为僧侣，居寺内尊胜院研究华严教义，成为华严宗僧人。十九岁从东密小野流的兴然受密教灌顶[46]。因其对东大寺中僧侣间的权力斗争失望，遂于二十三岁时隐居于纪伊国汤浅的白上峰，一心钻研显密之学，并立志复兴华严。他专心于坐禅、读解群经，并在佛眼佛母像前严格修炼。元久二年（1205年）曾一度欲至印度未果，遂从日本临济宗荣西学禅[47]。建永元年年（1206年），得后鸟羽天皇敕赐栂尾山为兴隆华严之地，即以《华严经》句“日出先照高山”之意，取名为高山寺，遂在此致力施教，开华严宗高山寺派。起初，明惠仰慕开创日本净土宗的法然(1133—1212年)，特别是其专修念佛主张。然而，法然圆寂后，其遗著《选择本愿念佛集》公开于世，由此引起轩然大波。明惠读了此书，惊讶他背离佛道，因此撰《选择集摧邪论》及《摧邪论庄严记》等书严加批驳。在批判法然《选择本愿念佛集》的过程中，明惠切实感受到，仅明晰贤首大师法藏的华严学义理是远远不够的，必须从实践的角度对净土等新兴派别的挑战进行回击。这促使他从其它派别中汲取营养，创立自己的学说。此时，从中国收集的融合华严与密教思想的著作如觉苑的《大日经义释演密钞》、道厄殳的《显密圆通成佛心要集》等对明惠产生了直接影响。同时，还对李通玄的《新华严经论》和《决疑论》著作产生了浓厚的兴趣。据《华严经传记》等资料记载，五台山地区的高僧解脱禅师曾“依华严，作佛光观”，但其具体内容未详。李通玄则在其著作中把佛经中出现的有关佛光的描写进行了诠释。明惠从中深受启发，他在李通玄的基础上，融合华严宗的义理和密宗的具体修法实践，创建了一种特殊行法——华严佛光观，并从48岁起，开始修行“佛光观”。为此他撰述了他的代表作《华严修禅观照入解脱门义》一书，主张“信满成就”，就是在信心圆满成就后，即与佛齐等，强调“华严一乘，十信位中，开廓心境，佛佛道同”，书中详述其修行次第[48]。由此，后人又称明惠创立的高山寺系华严教派为融合华严与密教的“严密”，明惠也因此被尊为“严密始祖”。到晚年，明惠门下的弟子相当多，众人亦知其学识仁德，连贵族名门都欲拜见他，影响很大。在华严与密教一致思想指导下，明惠大力宣扬“光明真言”之密法，著有《光明真言土沙劝信记》。此陀罗尼流传甚早，新罗的元晓在其着《游心安乐道》里引用过光明真言，而明惠亦在《光明真言土沙劝信记》里引用元晓的《游心安乐道》，之外，明惠又引用唐一行的《大日经疏》和觉苑的《大日经义释演密钞》两本密教著作。他在《光明真言土沙劝信记》中，论述光明真言的效力：如果把经过依法所净化的土沙散布在死者的坟墓，死者就可以到达安养国、净土之境。[49] 明惠创立“严密”―― 华严宗高山寺派，以区别于以华严正统自居的东大寺派。不仅得到了社会的认可，而且其影响也是非常大的。晚于明惠六百多年的日本东密丰山派的权田雷斧在其著作《曼荼罗通解》曾论及明惠创立严密及《大日经》与《华严经》的判摄：今先华严宗，虽至相、贤首，对于密教，未尝言及，而清凉大师之《大疏钞》等，已泄大日经宗与华严同一之意。降而觉苑，作《大日经义释演密钞》十卷，其第一卷，于贤首五教之第五圆教，判摄《大日经》为与别教一乘同等。日本之华严宗（明惠上人）者，传密教而学之行之，显修于华严四无碍法界之上者也。[50] 权田雷斧认为，自至相大师智俨、清凉大师澄观起，一直到觉苑，对“判摄《大日经》为与别教一乘（《华严》）同等”的认识是一致的，显然，他对明惠融合华严与密教的做法也是赞同的。日本的镰田茂雄在《华严思想的接受状态－－中国、朝鲜、日本华严的特点》中说：“高山寺系华严注重实践。”“高辨的华严是在中国五台山系华严的影响下形成的。正象辽代的密教以华严和密教的融合为目标一样，高辨的华严也同样以华严和密教的融合作为目的。[51]”北见吉弘说：“高山寺系派对华严教的最大的贡献有两个：一将华严教普及于民间，一是把华严教与民族思想结合[52]。” 从上可见，明惠的“严密”是将华严的理论与密教的“行法”融合在一起的产物，实质上，并不是直接就密教判教。不过，这种作法，是从另一个角度间接判摄华严与密教有高度的一致性。明惠还是日本茶业的“中兴之祖”。日本的荣西禅师将茶带回日本后，曾将五粒茶籽赠给明惠。《拇尾明惠传记并遗训》有一段记载：建仁寺长老（荣西）赠茶，问之医师，知有遣团、消食、快心之功，然闻木朝不吾及，因子得其实，始植两三株，确有提神、舒气之功，遂使众僧服之。明惠将此茶广植于拇尾的山中，后又推广到宇治、伊势、骏河、川越等地，以拇尾为中心，这些地区后来分别成为享誉日本的宇治茶、伊势茶、狭山茶等名茶的产地。荣西、明惠的开创之功为他们赢得了日本茶业的“中兴之祖”称誉。潘林荣、王家斌认为，明惠曾留学于“江南第一禅林”——浙江余杭径山寺，并将径山茶宴仪式和饮茶方法一并带回日本[53]。如这一说法属实，持松与明惠两位华严兼密教大师都与径山寺有缘：1946年末至解放前夕，持松以禅宗高僧的身份一直担任径山寺住持。二、持松的密教判教观在对不空、空海、安然、觉苑、明惠的密教判教进行了不同形式的评介比较之后，持松系统阐述了自己的密教判教观。（一）以华严五教为判教标准中外历代各家，对密教的判摄，标准不一，结论各别，互有所长。持松在《贤密教衡》第十章“衡所立教门”自问： “然则，当准何法阐说秘乘，使得金玉焕然，各不沉没？” 接着，他亮明了自己的标准：古德云：森罗万象，至空而极；百川众流，至海而极；一切圣贤，至佛而极；一切教法，至圆而极；诸祖判教，贤首而极。盖以前代诸德，各述一门，五祖笼络，结成教网。开合自在，卷舒无碍，故华严五祖而后，无复判教之人。今欲仰钻前规，且宗五教。[54] 持松在《密教通关》中再次重申了这一点：余意古今判教诸师，以华严宗贤首大师所立之小始终顿圆五种教门，最为圆满。[55] 显然，持松认为，应以华严五教判摄密教。（二）判密教为同圆一乘，不同于华严别圆根本一乘持松在《贤密教衡》第一章就开门见山复述此意：夫真言陀罗尼，固是趋实相之总持，不思议之圆宗。然尤俯顺劣机，本怀之幽旨，余焉未唱，兼谈有相，方便之仪轨，宛然犹存。寻其理正属开显，判其教应在同圆。[56] 他在《贤密教衡》第十章中又强调说：若将密宗根本两部大经用五教判摄，悉是同圆，与《法华》同为开权显实、摄末归本之教。但《法华》为显一类机，两部为密一类机也。盖以《华严》先转山王，极唱根本一乘，信者绝希，于是从本起末，说小始终顿诸乘法门，渐渐引权令归实门，四十九年，调练方熟，于是以《法华》摄显机，令从开示悟入，证于法界。以真言摄密机，令从阿啊暗恶，证于法界，及乎各从一门深入之后，仍同归于《华严》根本法界。其门虽别，其入则同。[57] 在《密教通关》“第三立教差别”中，持松再次重复了自己的判教观[58]：今将密宗根本两部大经，用五教判摄，当是第五圆教。而圆敦中，又分同圆、别圆，此宗属同圆教也。何以故？以与《法华》同为开权显实、摄末归本之教故。但《法华》为显一类机，两部为密一类机也。《大日经疏》既广引《法华》对证，今略图如下。（三）详释自己的密教判教观为什么这样判摄呢？持松对自己的密教观进行了解释：如来成道后，先说《华严》称性之旨，而信者绝希。于是从本起末，说小、始、终、顿诸乘法门，渐渐引权、归实。而后以《法华》摄显机，会三乘同归一乘，以《大日经》等摄密机而引五种三昧道，同归于普门圆坛，于是显密汇流，复归于别教一乘之根本法轮。若论浅深优劣，则显教正开显时，为《法华》；既开显已，为《华严》。密教更转方便时，为两部，既归一解脱味后，为《华严》，均属圆满之教，直同别为异耳。又约佛果说，则《华严》胜于密教；约众生进趣方便说，则密教胜于《华严》。故弘法大师将真言判在《华严》之上，不能谓不当。特以十住心配属，为权宜之计耳。这正如《华严经》所说：“譬如日出先照高山，次照幽谷，次照平地。平地不定也，幽谷渐也，高山顿也。”佛出世后，先说《华严》根本一乘――实，因信者绝稀，于是大施方便，为劣根众生说小、始、终、顿诸乘法门――权，接引各机众生。因缘成熟后，再分别以《法华》摄显机，会显教三乘同归至一乘实法门上来；以《大日经》等摄密机而引五种三昧道，也归于一乘实法门上来。于是，显密汇流，最后都归于别教一乘《华严》这个根本法轮。就浅深优劣及佛果说，《法华》及《大日经》只是显密各机不同、方便各异，无所谓浅深差别，均为同圆之教。又因最后都归于《华严》，相对于同圆一乘之《法华》、《大日》，于是判《华严》为别教一乘。随后，持松又针对众人可能存在的疑问，以设问的形式作出了一一详释：问：何以得知真言同《法华》耶？答：如《大疏》释阿字有五义，一者、阿字短声是菩提心，即《法华》开佛知见。二、阿字长声是菩提行义。即示佛知见。三，暗字短声是证菩提，即悟佛知见。四、恶字短声是涅盘义，即入佛知见。五、恶字是具足方便义，即是总开示悟入而言之也。又云：今此本地之身，即是《妙法莲华》最深秘处。又因《具缘品》明择地、造坛等种种方便，故金刚手问佛云：佛法离诸相，法住于法位，所说无譬类，无相无为作，何故大精进，而说此有相真言，不顺法然道耶？佛答云：我成最正觉，究竟如虚空，凡愚所不知，邪妄执境界。时方相貌等，乐欲无明覆，度脱彼等故，随顺方便说，而实无时方，无作无造者。乃至云：于当来世时，劣慧诸众生，以痴爱自蔽，唯依于有相。恒乐诸断常，不知解此道，为度彼等故，随顺说是法。此一段文，无畏三藏广引《法华》三车譬喻。如彼长者，愍诸子幼小无知，虽善言劝戒，令出火难，终不能听。时长者知彼心之所恋，唯在嬉戏，即以方便而告之言：今此门外，别有三种妙车，汝等当往取之，可自娱乐。时彼诸子，闻游戏之名，适其愿故，情皆勇锐，奔竞而出，及其等获宝乘，庄严第一，乃非彼等宿心所图。今此曼荼罗法门，亦复如是。如来以世间因缘事相拟议况喻不思议法界，以俯逮群机。及蒙三密加持，自见心明道时，乃知种种名言，皆是如来密号。复次世尊大悲，以未来众生根浅障重，不能顿入法界，故于深密藏中，兼存浅略方便。苟能于事相之中，思惟修习，亦能成世间悉地，功不唐捐。若三密冥资，必终成佛果。是故传法之人。当善识根缘，又知法门分齐，应病与药。当观此问答中，施权显实之意，散入一切诸方便门而教授之，则能多所饶益，不生障难。以此文证，即知前代祖师已明判真言与《法华》同也。持松以上段问答，解释判摄真言与《法华》同为同圆之教的理由。问：何名同圆、别圆耶？答：与三乘共，故云同；不与二乘共，故名别。又会三归一，故云同。今真言是同圆摄者，即上文所言与《法华》同为会三归一故。又《大日经》云：如来得一切智智，为无量众生广演分布，随种种趣、种种性欲、种种方便道，宣说一切智智等。《疏》云；于萨婆若平等心地，昼作诸佛菩萨乃至二乘八部等，四重法界圆坛。此一一本尊身语心印，皆是一种差别乘也。且如有人志求五通智道，即于大悲胎藏现韦陀梵志形，为说瞿昙仙等真言行法，行者精进，不久成此仙身，更转方便，即成遮那身也。如是或现佛身，说种种乘，乃至现非人身，说种种乘，随类形声，悉现真言密印，或久或近，皆归一乘，此非会三归一之诚证耶？故台密安然大师，判《法华》为理密，真言为事理俱密，不得谓无见地。但立一教等，则稍失判教之意义耳。持松以上段问答，解释同圆、别圆的区别，并举例说明何为会三归一。或问：两部大经既不能摄于天台五时说法之中，当摄于何时者？夫法身恒说，固不可执定一时，然安立方便，亦当强立时分。如贤首之对《华严》，亦曾辨其说时，岂真言宗独不论说经之时分耶？答：若依台密所传，谓两部大经，同在入灭已后所说，则与会三归一之义相符。若以东密相传，则谓《大日经》是初成道时所说，则不应言会三归一。以既未开三，将何所会？今检《大日经》第二卷云：我昔坐道场，降伏于四魔，以大勤勇声，除众生怖畏，是时梵天等，心喜共称说，由此诸世间，号名大勤勇。既云昔坐道场，明非新成。又第五卷云：我往昔由是，发觉妙菩提，开示一切法，今至于灭度。既云往昔成佛，而又开示一切法，明知已说多法，而今至于灭度一句，尤为诚证。觉苑法师《演密钞》云：《大日经》与《金刚顶经》同时所说，以《大日经》即是《金刚顶》十八会中第十六故。以此当知，两部大经皆在后说。且释迎如来受毗卢遮那如来教敕，将内证三密之法传于人间，必须俟其机缘已熟，方可传授。故最初以《华严》示其本大，然后说三乘法，方不致令人疑为所证者小也。及乎调练既熟，始复尽其所有而宣之，方不致令人疑为有所吝也。持松以上段问答，解释判摄密教两部大经的说法时间，并就东、台密二密的差异作了说明。综上所述，持松以设问的形式，解释了自己判摄《法华》与《大日》同圆一乘、《华严》为别圆根本一乘的理由，读后令人不得不信服。三、对持松密教判教观的评析佛教判教，兴于南北朝，盛于隋唐，是佛教中国化、佛教宗派化的主要标志之一，也是佛教时代化的结果，并进而影响了周边日韩等国。以判教而著称的中国佛教宗派如天台、严等，至今仍盛。但由于密宗在中国大乘八大宗派中形成最晚，且在中土存续的时间较短[59]，密宗当时的中心任务当在弘法并使之传承不绝，而对于密教的理论即教相可能无法投入过多精力，由不空“若就真言而立教者，应云一大圆教”之简略论断即是明证。正是有了不空的推动，中国密宗达到了最辉煌的时期。但遗憾的是，不空并没展开论述。直到日本空海，才有了真正意义上的密教判教，加之随后台密的圆仁、圆珍特别是安然，对密教判释逐步深化。比安然稍晚的中国辽代的觉苑法师及日本镰仓时期的明惠法师也对融合华严与密教有各自的认识和做法。这些历代高僧前辈祖师的密宗判教各有所长，持松分别予以赞扬，但并不完全满意，于是，一一评介后，以他会能显密的功力和复兴密教的责任感，作出了自己的判摄。那么，我们应该如何看待和评价持松的密教判教观呢？（一）尊祖重道，公正客观，是其判摄密教的前提民国年间，在佛教复兴的大环境下，断传千年的密宗格外受关注，先后有不少僧俗赴日学法，出家僧有纯密、大勇、持松、显荫、曼殊揭谛、又应、谈玄等，居士则有桂伯华、王弘愿、程宅安、顾净缘等。著名佛学学者、顾净缘的传承弟子吴立民先生曾说：近代以来，我国佛教界许多有志之士，都想到日本去把东密请传回来，恢复久已失传的唐代密教。其中以持老用心用力最勤，弘愿很深。[60] 复兴唐密，关系重大。二十世纪以来，中国佛教密乘大德无不为之努力，其中最突出者，当推持松法师。[61] 持松复兴唐密，辛劳备尝。他曾“三次东渡，二上高野”[62]：第一次：1922年冬，辞兴福寺方丈职，孤身东渡日本，礼高野山五十世阿阇黎金山韶穆，习古义真言宗，上师赐灌顶，号入入金刚，受中院流（引方血脉）一流传授，得六十四世阿阇黎位。第二次：1925年10月28日，随中华佛教代表团赴日本东京参加亚洲佛教大会。会后，至新泻县从权田雷斧大僧正受新义真言宗灌顶，于次年四月六日得传法院流第四十九世阿阇黎位。随后，赴京都比睿山延历寺，习台密仪规。卒业后，再赴高野山，礼金山穆韶为根本上师，再习古义真言宗，受三宝院、安祥寺各流传授及口诀，兼习梵文文法。次年（1927年）春，得三宝院流五十一世阿阇黎位。第三次：1936年农历3月，第三次赴日本，采购各类密宗法器以备重建真言宗道场之用，并周游日本全国。看到许多故友都已相继去世，持松感慨唏虚，弥增叹息。期间，根本上师金山穆韶于定中为其授记：将来成佛，号“松华如来”。此事记录于晚年所著《松华如来密因修证了义经》及《满月世界依正庄严颂》文稿。 “三次东渡，二上高野”，已成为赞颂持松学取唐密的一段佳话。从中可看出，持松虽然也曾到台密根本道场比睿山延历寺习研习台密仪轨，但得的法位都是东密的，而东密是空海法系，换句话说，空海是持松的直系密教祖师。对于空海，持松一直是非常尊重的，他于1953年主持建立的静安寺真言密坛，即供有空海等八大祖师的画像[63]。虽然如此，对于空海的判教尤其是十住心教，持松却毅然表示了异议。也正因此，受到了王弘愿的批驳，王所撰《衡贤密教衡》开始即说：《贤密教衡》之大着，其第一叙兴辨之由，乃专以非难日本传法高祖空海大师者也。其爰书直判以聋瞽后学，吾闻三昧耶佛戒，有护持秘密金刚乘之誓言。密林所师之金山穆韶所著之《弘法大师之佛教》，盖专墨守弘法之义者也，而密林师之论著也若此。王直言批评持松非难自己的传法祖师空海，且没有像他的授业恩师金山穆韶那样墨守空海之义。于是，持松作《贤密教衡释惑》以答，首段即开宗明义进行了解释了《贤密教衡》刊发的过程：数年前余草《贤密教衡》一书，藏之笥中，备他日整理真言教义之资。但恐未竟，立言有失，故稿成后从未出以示人。孰意去岁冬间，余暂所居，被二三学子，将此稿抄载于《海潮音》，非本所愿也。虽然，吾固已于书末赘云待助他山云云，是则此稿之登载《海潮音》，俾吾书有引玉之机，吾亦何憾焉？[64] 原来，此书是在持松不知情的情况下被抄去刊登的，《贤密教衡释惑》后的“常惺附识”也证明了这一事实。同时，他还就书中存在的不足表示忏悔：致其中非难古人、言辞过于疏薄之处，未得删改。此实吾深大惭愧而不能自安者也。然此稿既经注销，甚愿藉此为吾发露忏悔。至于显密分标、十心异住之教，及今犹不能无惑，而居士之教我者，复不能尽解我所惑，仍不能墨守先哲之言，服膺大师之训，急欲陈其所惑者，乞居士进而教之。[65] 这充分表示了持松坦荡的心胸，同时，又体现了他勇于负责的的学术态度。接着，《贤密教衡释惑》又说：居士衡吾书开首第一篇即责吾不能墨守，可谓一语破的。吾之所以作此书，正坐不能墨守之弊。然吾之所以不能墨守者，因佛法本有普济众生使皆大觉为宗，设古人皆能墨守，则吾国今日必不能行如是庄严灿烂之十余宗并枝而齐荣也。今之弘扬各宗者因其墨守太深，遂令各宗皆不能振发扬厉。且吾非不尊前贤也，尊者尊其是，而不是者亦非菲其不是，藉以自衒自矜。乃因其草创者难，因修者易。吾之所以开坛灌顶，推行所学者，正吾之所以宗吾师也，尊吾祖也，尊吾自心成佛之教也。吾之所以有《贤密教衡》者，亦吾之所以尊吾师吾祖之所宗者，令去十住心教之小玼，而还成其真言密教之良规，更藉《华严》之广，以充其略，用五教之圆，以扶其偏，使之糅成一味，令偏习《华严》者兼习真言，使偏习真言者兼习《华严》，更无所谓有君臣佐使，但求其法门之适于成佛而已。[66] 这说明，持松正是不想墨守相沿成习之弊，进而为佛教各宗派营造良好的发展氛围。他不同意空海的判教，并不等于不尊敬空海本人及其传下来的教法，而正是本着对他个人、对密教、对社会大众负责的态度，才有了这样的判教。持松虽然没有得台密法位，但他确曾以东密阿阇黎之身习台密仪轨，上海静安寺的真言密坛也是东密、台密兼弘，因此可说安然也是其祖师。但“尊者尊其是，而不是者亦非菲其不是”，这正是持松道风高标的表现。（二）精通显密，会通圆融，是其判摄密教的基础持松判教，是建立在他会通显密的基础上。持松出家后最先学的是华严大教。1914年，时年虚龄21岁的他考入近代名僧月霞法师创办的华严大学。月霞以“教弘贤首，禅继南宗”为己任，被尊为华严教主，是近代弘扬华严的大家，民国以来弘扬华严者，大都出其门下。持松在华严大学三年毕业后，又赴湖北当阳玉泉寺，依天台宗高僧祖印老和尚习天台教观。后随侍月霞到常熟兴福寺，并嗣法月霞显珠禅师住持兴福寺，为南岳下第四十七世（临济宗43世），法名密林。持松住持寺务、续办华严学院之余，还精研法相唯识，并因此得太虚、欧阳渐赏识并成至交，应邀去湖北华严大学、武昌佛学院、安徽僧学校等处授课。令人没想的是，虽然持松此时“近而立之年，风华正茂，道俗咸钦，身为禅门临济正传，且对天台、法相、华严、三论、净土、律等各宗无不通晓，讲经弘法、著述立说，声誉不胫而走。[67]”但随后即决心恢复断传千年的唐代密宗，毅然辞住持职，“三次东渡，二上高野”，得东密三个灌顶传法阿阇黎位，又至比睿山延历寺专习台密仪轨，终将铁塔正传东、台二密悉数取回，于大唐故土复兴弘扬，又成为佛教界之佳话传诵至今。他先于杭州菩提寺灌顶，又于住持的武昌宝通寺、上海静安寺建立真言宗密坛，使两寺一时成为复兴密教的根本道场，影响深远。同时，还不断应邀至全国各地灌顶、传法、建坛、传戒、讲经，启建法会，为国为民禳灾祈福。显然，持松将大部分精力都放在了复兴密宗方面，正如他在《致李圆净居士书》中说：松研钻华严有年，自知对于华严宗应作之事尚多，但自习真言宗后，又觉真言宗应作之事较华严更多。[68] 虽然如此，自取回密宗后，他对显教各宗的研究弘传仍不遗余力，代表性的事件有[69]：禅宗方面：一、1946年末，应请赴浙江余姚任径山寺住持，受到当地佛教界热烈欢迎。因其随后担任上海市佛教会理事长、静安寺住持，不便久住径山，即委派禅宗弟子续祥任监院，负责径山日常事务。二是于1953年将静安寺中前厅辟为讲堂，每周三、日下午举办禅学讲座。因静安寺地处闹市，佛事应酬兴盛，能将前厅辟为讲堂，实在是难能可贵！如此维持达十余年，甚是不易，由此培养出一批弘扬禅学之英才。法相宗方面：1931年，编《因明易解》（又名《因明入正理论易解》一卷。1936年，应邀为太虚所著《法相唯识学概论》作序。律宗方面：1930年4月，宝通寺传三坛大戒，礼请持松为传戒大和尚，时湖北新洲报恩寺沙弥本焕赴宝通寺从大师受具足戒。1931年农历冬10月，至杭州昭庆寺传戒，任教授阿阇黎。1936年孟春，为《菩提正道菩萨戒论》作后序，载于《佛学半月刊》。农历5月，为李圆净（荣祥）居士编着的《梵网经菩萨戒本汇解》作序。对华严宗方面，持松更是倾力传扬。1928年起，每年应邀至“中华佛教湖北省华严大学”授课两月。1931年，所撰《华严宗教义始末记》六卷连载于北平《佛教评论》，又于1940年结集出版，这是持松华严宗研究的代表作，也是近代重要的华严专着，影响深远；1942年受《佛学半月刊》委托，编辑了两期《华严宗专号》，有文章7篇，近2万字，与《华严宗教义始末记》既相互补充，又交相辉映。除上述专著外，持松还撰写了诸多有关华严宗的文章，现已发现的有：《华严经疏科文表解叙》、《应慈和尚重刻晋译华严经序》、《重编华严经疏钞募印功德缘起》、《华严经普贤行愿品疏序》、《编印华严疏钞始末因缘》、《重编华严疏钞序》、、《重编华严经探玄记序》[70]。近代华严宗中兴，始于月霞，继之于应慈与持松等。持松嗣法月霞，又得应慈指点，于华严大教情有独钟，复兴传扬华严，一直是其努力方向。他一生远承华严诸祖，近承月霞、应慈，力宏华严大教，成绩卓著，实是近代以来复兴华严的杰出法匠，以至于当时僧俗大德如王弘愿等多称其为华严宗人：中国僧伽白衣之求法于日本者颇多，僧伽中之知名者三人：曰显荫，曰大勇，曰密林。显荫以天台宗人学，其于三密之旨能全部领纳，回国将力推行其所学，而不幸短折以死。大勇以法相宗人学，心有所不惬，仍欲求之西藏，而困于川边。密林以贤首宗人，两登高野山，迩闻其讲《大日经住心品》于居士林，开坛灌顶，又将授大法于李赵诸大显人也，其可谓能推行其所学矣。[71] 正因如此，他用华严五教来判摄密宗，旁引博证，有理有据，读来令人信服。持松运用华严教义，在《贤密教衡》第二章“衡显密名义”中就华严与密教的优劣进行了对比：今以平心论之，秘密二藏之所以异于《华严》以外诸显教者，不外三业支分，具成略称秘二义。此成略称秘二义，用华严十玄门中，讬事显法生解一门，括无不尽。[72] 夫讬事门中，择地治地，拣时定日，筑坛画像等各种差别，支分方便之曼荼罗，无非渐引劣机，入门显法门中之法界圆坛，直至见法界大曼荼罗中，一一本尊，皆是法界标帜，一遍一切，一切遍一等，即是方便为究竟，即是如来最极三密。得此最极三密，方入《华严》性海之域。故《大日经》云，乃至身分举动住止，应知皆是密印舌相所转，众多言说，应知皆是真言。此即显示《华严》法尔常然之义。若《华严》则直为上机，不存方便，随在一外，皆可作大佛事，随在一言，皆可具显无穷，语其支分，则非不有[73]。因此，他得出结论：是知，《华严》总持，用极一乘，真言总持，通一及三。[74] 以华严宗人称持松，即是认可其华严成就的一个例证。正是由于持松精通显密，且会通圆融，才有了这样的密教判教观。（三）圆融现实，复兴密教，是其判摄密教的目的综观中外佛教的判教史可知，判教本身是时代需求的产物，时代在变，需求也不断改变，判教也随之而变。密教判教也不例外。明白这一点，就会对不空之后的空海、安然、觉苑、明惠、持松密教判摄的差异性有更深刻的理解。如果说空海横竖判教，是完全站在密宗的立场去判释其它宗派；安然的判教，是站在密宗的立场去会通天台并与东密争雄；觉苑的判教，是在《华严》盛行的辽代用华严五教判摄《大日经》，当然要圆融《华严》与《大日》；明惠以华严与密教一致思想创建“严密”是实现理论与实践的融合，那么，持松的判教就绝不是要否定这些中外密教祖师高僧，而是站在会通华严与密宗的立场，给复兴之初的中国密宗一个准确的定位，既要圆融中国内地的现实环境，又要有利于复兴刚刚从日本取回的密宗。赵朴初老人曾说：（持松）发大心、立大愿，不避艰险，经过千辛万苦，为恢复和发展我国唐密失传的密教，决意挽回千载绝学，梯山航海，三次东渡日本，刻苦虔诚学习修持，获得日本东密五十一世阿阇黎位，这是极为难能的佛教中一件大事。[75] 为使断传千年之久的唐代密宗得以复兴，并传承不绝，持松付出了一生中的大部分心血。但他深知，解决这个问题，不仅要使人真正了解密宗，减少不必要的误会和障碍，更要结合中国汉地的实际和传统。在这方面，持松有两个显着特征：一是东密、台密兼弘。他虽然得的法位都是东密的，但对台密仍十分尊重，并注意吸取其因素。这在静安寺密坛及弘法时表现的比较明显。因此，他被尊为唐密复兴初祖，他传出的密宗，也从不以某流某派多少世相称[76]。这样，不但减少了其东密色彩，而且可融入台密及中国佛教因素，易于为中国信众所接受。二是遵从汉地佛教传统。取回密藏以来，他声明远播，曾任上海市佛教会理事长、中国佛教协会常务理事、上海市佛教协会会长，从1947年以来一直住持静安寺并任静安寺佛学院院长，但一直本色不改：始终身着汉传僧衣，严格秉承汉传佛教之行仪，无论是国内传法还是到国外出访都是如此；礼佛始终依密教经轨所传五轮投地顶礼（《密教通关》内有详释）；行法时不像日本那样揉搓念珠发出声响，因其遍览大藏典籍未见搓念珠之出处，故仍依唐译仪轨所载之方式持用念珠；主持各种密教法会时专设的“经声不断坛”采用汉地传统的“依文直颂”法转读经文，而不是日本的作法。[77] 正是着眼于中土密教的复兴，持松在《贤密教衡》第一章开始部分说：乃日本传法高祖空海大师，准十住心格显密教，谓《华严》不及密宗，若唯在彼邦敷扬，余自不暇好事兴辨。今以我国人士，见密部绝响，咒典罔开，思扶此土已沉之绪，须苦藉彼都将坠之业，是则显密分镳，十心异住之教义，势将延及中华。若乃穷理尽性之士，固不致逐流迷旨，厌故喜新之流，恐未免驰情惑宗，陈陈相因，昧昧互承，多屈抑于深经，实聋瞽于后学。吾乌能不辨，抑乌忍不辨哉？[78] 持松认为，空海的横竖判教特别是十住心教的判摄，是密教日本化的产生，虽然有其合理性，但并不适合于中国的环境。正如陈兵、邓子美在《二十世纪中国佛教》一书中说：当时国内的一些“东密信徒依其说而扬密抑显。一些学藏传佛教者则鼓吹藏传佛学殊胜圆满于汉传佛学千百倍，如太虚弟子大刚，在西康连发二电报给太虚，令其先往西藏修学正法，再事弘通，对汉传佛学持全盘否定态度。如此崇密轻显、崇藏轻汉，当然要激起汉传佛教界的不满，引起显密、汉藏孰优孰劣的诤讼，诤讼的焦点，集中于东密空海一系的显密分判。[79]” 因此，持松的判教，在一定程度上可以说是现实中平息显密之诤的需要，并进而为复兴唐密服务。因为他知道，汉地密宗毕竟已经断传千年之久，刚刚开始复兴的唐密只有消除与汉民族传统文化和民族文化心理的隔阂，进而与汉民族主体文化的精神相契合，才能最终在汉地扎根，这大概也是唐代密宗传续未久而衰绝的根本原因所在。同时他也知道，当年空海创立日本真言宗时，以南都六宗为代表的旧佛教势力一直予以排斥反对。在那样的环境下，要想让世人信服，必须有理论上的依据，而十住心教的建立，就从根本上解决了这一问题。关于这一问题，杨曾文《空海“十住心”的判教论》一文已经有研究：空海是出于让日本朝廷、社会各阶层的人了解真言宗，支持真言宗传播而提出的判教理论的。而持松也在《贤密教衡释惑》中再次强调了这样的目的：要之，《贤密教衡》之所以作，在使真言、华严，两得其准，非敢妄抑真言，亦非敢妄评古人。特以弘法大师草创之业未完，即入定于奥院，后之人多不善继其志，即有二三硕德，亦拘于国俗尊祖之习，未肯公然改作。设大师之言，果为千古定论者，又何致有安然大师《教时义》之作欤？《教时义》中既破弘法大师所立之十住心教，居士宁得谓之非真言宗人欤？彼既舍十住心教，以天台、真言并重，而弘密教，则吾何独不能舍十住心教，以贤首、真言并重，而弘密教欤？[80] 当然，关于持松东渡的最终目的，绝不仅仅是复兴密宗。释东初在《中国佛教近代史》上册中说：持松东渡，虽以学密为目的，实欲藉此以探究日本佛教之真相，俾可为改革中国佛教之借镜，企图抵销日人来华传教之野心，此种心怀远见，若非具有高度爱国的热忱者，曷克至此！[81] 由此，更显现了持松爱国爱教的博大胸襟和战略眼光。对于持松的密教判教观，佛教界给予了积极评价。太虚在《第九年海潮音之回顾》中就曾赞之为：若持松之《贤密教衡》，为判教上之一问题，不可草草读过之文字也。[82] 陈兵、邓子美评论说：以华严宗的基础而学东密台密的持松，撰《贤密教衡》，从华严宗的观点比较二宗，指摘空海判教之谬，谓显密之名，只可立于《华严经》之外，此经中一即一切、重重无尽之义及华严宗十玄缘起之论，境界远远超过密宗经论，乃法性至极之谈，如来最深之密。《华严》之外，虽然可分显密，“然亦不能尽谓显为权说，密为了义。盖显密是如来摄生之化仪，各有浅深顿渐”，不应用化仪（教化方式）的不同来判定教义的深浅。并以华严宗的传统方法，分十门论析华严与密宗之胜劣，扬华严而抑密宗（实为空海之判教说），论述颇有深度。此文发表后，王弘愿撰文反驳，然其佛学根底，显然不如持松。[83] 陈永革在《民初显密关系论述评》中认为：持松之论密宗，与王弘愿的显著不同之处，在于他能够深入显密经论，并基于华严立场而对真言密法加以会通阐释，从而超越了译介日本密宗著述的初期阶段，开始进入显密对话的义理阐释。持松法师以华严判教摄取东密的识见，堪称为民国初期佛僧对密宗研究的一大进展。[84] 综上所述，笔者认为，在复兴密教的大环境下，持松大师以显密圆通的非凡功力进行密教判教，为密宗弘传打下了坚实的理论基础，认真研讨持松的密教判教著述，当对正在兴起的唐密热不无裨益。 -------------------------------------------------------------------------------- 1、常惺在《贤密教衡释惑》后附识：“乙丑之夏在海上示余”，乙丑当为1925年。《贤密教衡释惑》收录于现代佛教学术丛刊73 第八辑三《密宗思想论集》（密宗专集之三），（台北）大乘文化出版社，八一－八七页。 2、《密教通关》，收录于《持松法师论著选集》，华东师范大学出版社，1993年，四三页。 3、参见吕建福《中国密教史》，中国社会科学出版社，1995年，280页。 4、大正藏No.2120《代宗朝赠司空大辨正广智三藏和上表制集》，卷第一。 5、《密教通关》，收录于《持松法师论著选集》，华东师范大学出版社，1993年，0－二二九页。《贤密教衡》，收录于《密宗思想论集》（密宗专集之三）四五－八0页。 6、《密教通关》，收录于《持松法师论著选集》，华东师范大学出版社，1993年，三0-三一页。 7、《觉群》2004年第4页。 8、严耀中《试论汉传密宗与天台宗的结合》，载(台北)《哲学与文化》，1998年第5卷，457页。 9、杨曾文《空海“十住心”的判教论》，原载《觉群》2004年第4页。 10、《密教通关》，收录于《持松法师论著选集》，华东师范大学出版社，1993年，三三-三四页。 11、《贤密教衡》，载大乘文化出版社《密宗思想论集》四六－四七页。 12、《贤密教衡》，载大乘文化出版社《密宗思想论集》七五页。 13、《密教通关》，载1993年华东师范大学出版社《持松法师论著选集》四二页。 14、《贤密教衡》，载大乘文化出版社《密宗思想论集》五九－六0页。 15、《贤密教衡》，载大乘文化出版社《密宗思想论集》五九页。《华严经略策》，清凉大师澄观著作。 16、本段引文见《贤密教衡》，载大乘文化出版社《密宗思想论集》六0页。 17、本段引文见《贤密教衡》，载大乘文化出版社《密宗思想论集》六一页。 18、《贤密教衡》，载大乘文化出版社《密宗思想论集》五一页。 19、《贤密教衡》，载大乘文化出版社《密宗思想论集》五二页。 20、《贤密教衡》，载大乘文化出版社《密宗思想论集》四五页。 21、《贤密教衡》，载大乘文化出版社《密宗思想论集》七三页。 22、《贤密教衡》，载大乘文化出版社《密宗思想论集》七四页。 23、《贤密教衡》，载大乘文化出版社《密宗思想论集》七四－七五页。苑公，指静法寺慧苑，贤首大师弟子。持松《华严宗专号》：“弟子静法寺慧苑，撰《音义》二卷，又自云承大师遗志，撰《续《华严经疏刊定记》十五卷，然于显教差别之中，不用贤首五教，更立四教，所谓一迷真异执教，即于世出世情非情类虚妄法，横起推求，谬执异因，以为正道者；二真一分半教，即于真如随缘不变二义之中，唯说生空所显之理，不说法空之理，乃小乘诸部也；三真一分满教，谓得真如不变之义，未得随缘之义，而双辨生法二空，即瑜伽、唯识等所说也；四真具分满教，谓具说真如不变随缘二义，明理事无碍、事事无碍之旨，即今经也。此乃大背贤首教旨，破坏一家正统，故古人称慧苑为本宗异哲。”原载《佛学半月刊》第251、252期（1942年出版），收入《持松大师选集（六）》，华夏出版社，2009年2月，32-56页。 24、《贤密教衡》，载大乘文化出版社《密宗思想论集》六八页。 25、《贤密教衡》，载大乘文化出版社《密宗思想论集》六八页。方山《合论》，指李通玄所著《新华严经论》。李通玄（635-730年），世称长者，又称枣柏大士，华严学家，早年研《易》，后转攻佛学，尤潜心《华严》。开元七年（715年）得新译《华严》抄本后拟造论弘扬，终于寿阳方山土龛完成《新华严经论》四十卷。唐宣宗大中年间（857-859年），福州开元寺比丘志宁将其书会入八十《华严》经文之下，故又被称为《华严经合论》。 26、《贤密教衡》，载大乘文化出版社《密宗思想论集》六八页。 27、《贤密教衡》，载大乘文化出版社《密宗思想论集》六九页。 28、《贤密教衡》，载大乘文化出版社《密宗思想论集》五一页。 29、《密教通关》，载1993年华东师范大学出版社《持松法师论著选集》三七页。 30、大正藏No. 2396《真言宗教时义》，又名《教时问答》、《教时义》、《真言宗教时问答》。 31、大正藏No. 2396《真言宗教时义》，卷第一。“《苏悉地疏》述师说”、“《金刚顶疏》述师说”中的“师”，指慈觉大师圆仁，《苏悉地疏》、《金刚顶疏》均为圆仁撰。“海和上”，指空海。 32、《密教通关》，载1993年华东师范大学出版社《持松法师论著选集》四七页。 33、《贤密教衡释惑》，载大乘文化出版社《密宗思想论集》八三页。 34、《贤密教衡》，载大乘文化出版社《密宗思想论集》四九页。 35、《贤密教衡》，载大乘文化出版社《密宗思想论集》五0页。 36、《贤密教衡》，载大乘文化出版社《密宗思想论集》四九－五一页。 37、《贤密教衡》，载大乘文化出版社《密宗思想论集》八四－八五页。 38、《密教通关》，载1993年华东师范大学出版社《持松法师论著选集》三七-四0页。 39、《密教通关》，载1993年华东师范大学出版社《持松法师论著选集》四三页。 40、《密教通关》，载1993年华东师范大学出版社《持松法师论著选集》四七页。 41、黄英杰《圆珍天台密教判教观的发展》，载(台湾)《圆光佛学学报》第九期，2004年。 42、本部分引文除特别注明者外，均见《大日经义释演密钞》，《新纂续藏经》No.0439。 43、《贤密教衡》，载大乘文化出版社《密宗思想论集》四八页。 44、各版本多误刊为“惠明”。 45、据圣严法师《日本佛教史》。 46、见（日）村上专精《日本佛教史纲》之第三期第二章：“十岁出家学密教，又从景雅受华严之学。十三岁苦行修炼，私下发愿救济有情众生。十六岁剃发出家，随景雅之徒胜诠研究华严宗，十九岁从小野的兴然受密灌，留住拇尾山。元久二年（1205年）想从中国到印度去，因病未成。” 47、参考、《佛光大辞典》、《佛学大辞典》：“一度欲至印度未果，遂随从日本临济宗荣西学禅。” 48、参考王颂《从日本华严宗的两大派别反观中国华严思想史》，《世界宗教研究》2005年04期。日本小岛岱山《中国华厳思想再横筑への试せ一中国华厳思想史の二大潮流一》、《新たもめ中国华厳思想史一五台山系华厳思想と终南山系华厳思想一》（《华厳学研究》第三号，华厳学研究所）提出：根据历史上弘扬华严学说的著名僧侣的活动区域，把杜顺、智俨和法藏划入终南山一派，把灵辨（477—522）、解脱（561—642）、李通玄和澄观等人划入五台山一派，进而指出终南山一派侧重于建立学说体系，五台山一派偏重于实践修行。 49、参考(日本)北见吉弘《日本华严宗与明惠之研究》，（台北）华严专宗学院《佛学研究论文集八》，1998年。 50、见权田雷斧《曼荼罗通解》（王弘愿译），收录于现代佛教学术丛刊74第八辑四《密宗仪轨与图式》（密宗专集之四），（台北）大乘文化出版社，五三－五四页。 51、载中国社会科学出版社《中日佛教学术会议论文集（1985-1995）》，1997年，180页。对于五台山系华严宗以行法为主说法，学界目前还没有定论。 52、(日本)北见吉弘《日本华严宗与明惠之研究》，（台北）华严专宗学院《佛学研究论文集八》，1998年。 53、潘林荣《“茶禅一味”考辨》，载《农业考古》，1994年第2期，78-84页；王家斌《浙江余杭径山—日本“茶道”的故乡》，载《中国茶叶加工》，1998年02期。（日）村上专精《日本佛教史纲》之第三期第二章：明惠“元久二年（1205年）想从中国到印度去，因病未成”的记载，但没有说明是否到过中国。《径山史志》（浙江大学出版社，1989年）编著者俞清源证实，目前没有发现明惠来过径山的记载。 54、《贤密教衡》，载大乘文化出版社《密宗思想论集》七四页。 55、《密教通关》，载1993年华东师范大学出版社《持松法师论著选集》四三页。 56、《贤密教衡》，载大乘文化出版社《密宗思想论集》四六页。 57、《贤密教衡》，载大乘文化出版社《密宗思想论集》七四页 58、以后文第二部分引文未注明者，均见《密教通关》，载1993年华东师范大学出版社《持松法师论著选集》四二－四九页，不再一一注明。关于此部分内容，《密教通关》与《贤密教衡》完全一致，不同于《贤密教衡》的其他部分。究其原因，概因《贤密教衡》在前，已解释通透，不必重复，因此《密教通关》相关部分只是一提而过，此一也。二者主题不同，自然有别，此二也。《贤密教衡》本是早年所撰草稿，未及修改即被人抄录投书于《海潮音》，而《密教通关》是持松思想成熟期撰就，文字表达更为圆满，此三也。 59、从善无畏于开元四年(716年)来华，至唐会昌法难结束（847年），计130余年。如以佛指舍利最后一次用唐密曼荼罗结坛供养并封存于法门寺地宫时（咸通十五年，874年）计，不足160年。 60、见《吴立民所长在持松法师佛学思想研讨会上的讲话》，载《持松法师纪念文集续篇》，真禅主编，1995年，十六页。 61、见《持松法师》序言，2002年，杨毓华著，陕西人民出版社。 62、见持松《自述》，原载《觉有情半月刊》第33期（1941年2月1日）；收入《持松法师论著选集（二）》上，《荆门文史资料》第十六辑, 1999年。 63、见《持松大师年谱》，载《持松大师选集（六）》，华夏出版社，2009年，378页。 64、载大乘文化出版社《密宗思想论集》八一页。 65、载大乘文化出版社《密宗思想论集》八一页。 66、《贤密教衡》，载大乘文化出版社《密宗思想论集》八二－八三页。 67、《持松大师年谱》，载《持松大师选集（六）》，华夏出版社，2009年，308页。 68、《致李圆净居士书》，原载《佛学半月刊》第一六五期（1938年九月十六日），收入《持松大师选集（六）》，华夏出版社，2009年，201页。 69、均据《持松大师年谱》，载《持松大师选集（六）》，华夏出版社，2009年。 70、分别载《佛学半月刊》第163期（1938年8月16日）、《佛学半月刊》第192期（1939年11月1日）、《觉有情半月刊》第81、82期合刊(1943年1月)、《华严经疏钞》附录（华严经疏钞编印会编定，1944年完成校印）、《觉有情半月刊》第81、82期合刊（华严疏钞编印专号，1943年）、《觉有情半月刊》第四卷第十七、十八号,第89、90期合刊、《普慧大藏经》第五函第一册（1945年2月刊行）。 71、王弘愿《衡贤密教衡》。 72、《贤密教衡》，载大乘文化出版社《密宗思想论集》四八页。 73、《贤密教衡》，载大乘文化出版社《密宗思想论集》五0－五一页。 74、《贤密教衡》，载大乘文化出版社《密宗思想论集》五0页。 75、《行愿无尽》代前言，作者赵朴初，荆门文史资料（第八辑），1992年5月。 76、《持松大师年谱》前言，载《持松大师选集（六）》，华夏出版社，2009年，1页。 77、见韩金科《持松对长安密教的传承与弘扬》，载增勤主编《长安佛教学术研讨会论文集（二）》，2009年10月，177－201页。 78、《贤密教衡》，载大乘文化出版社《密宗思想论集》四六页。 79、参见陈兵、邓子美《二十世纪中国佛教》，民族出版社，2000年，《第九章求法新潮与密教热》。 80、《贤密教衡》，载大乘文化出版社《密宗思想论集》八六页。 81、释东初《中國佛教近代史》上冊第十七章第二节第一项。 82、见《海潮音》第十卷第六期。 83、陈兵、邓子美《二十世纪中国佛教》，民族出版社，2000年，《第九章求法新潮与密教热》。。 84、陈永革《民初显密关系论述评──以密教弘传浙江及其效应为视角》，（台湾）《普门学报》，2004 年第6期。注：本文为首届中国密教国际学术研讨会（2010年4月，西安）交流论文。作者姬孝范。