“风幡动”的公案与“十牛图”以及“三兽渡水”的典故的相互关系

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在禅宗的公案里，有六祖慧能观二僧论风幡的典故，二僧观幡动，一僧认为是幡动，一僧认为是风动，而六祖慧能认为是二位贤者心动。这个公案说明了修心的层次，也说明了定心的过程。修心的层次先是幡动，就是对于事物的认识仅停留在事物的表层；继而认为是风动，就是已经开始深入到现象的背后；而最后才是认识到了事物的本质，认识到既非幡动，也非风动，而是心动，因为风幡并不实际存在，只有一心才是真实的存在。同样，这也表明了定心的过程：认为幡动，就是停留于事物的表象，是浮心于事；认为是风动，就是开始了智慧的旅程，试图透过迷雾看到本质，寻求定心的方法，毕竟只有揭开谜底心才能安，是用心于事；而最后六祖的“既非幡动，亦非风动，而是二位贤者心动”，才最后揭开了谜底，说出了事物的本质，这样大家的心都能安定了，是无心于事。
我们每个人的修为过程也是这样，这也是禅宗另外一个公案“十牛图”（一、尋牛圖；二、見跡圖；三、見牛圖；四、得牛圖；五、牧牛圖；六、騎牛歸家圖；七、忘牛存人圖；八、人牛俱忘圖；九、返還本源圖；十、入廛垂手圖）中所揭示的，如果对照上述风幡动的公案，其中的第一位僧人的境界就是“十牛图”中的第一至第三图，对事物的认识是停留于现象当中；而第二位僧人的境界就是“十牛图”中的第四至第七图，是开始探索事物的本质，是个执著于修持的一个过程，虽未深入到事物的本质，但是也不再停留于事物的表象了；而慧能所说的境界就是“十牛图”中的第八至第十图中所描述的境界，就是已经完全认识到了事物的本质，已经进入到修为的根本境界，也就是“定”的境界，能够“安心”的境界。
而这也与李兆生老师在《翰墨缘》第180页中提到的另外一个典故一样，也表达了修持的三个不同阶段。佛家《优婆塞戒经》卷一：“如恒河水，三兽俱渡，兔、马、香象。兔不至底，浮水而过；马或至底或不至底；象则尽底”。这和慧能的公案如出一辙，第一位僧人就是兔子的境界；第二位僧人就是马的境界；第三位慧能大师才是香象的境界，这就是现象、过程和本质在修为中的表现。毕竟修真的根本目的就是去认识隐藏在一切事物表象和过程背后的本质，这就是宇宙万物和人之所以存在的根本原理，或者叫做真理。
而在论坛发表文章的各位同修的修持境界也不外乎这三种情况，既有兔子的表象，也有马的迷惑，更有香象的透水而渡。所以，论坛承载一切成熟或者不成熟的内容，实质上它们是本无差别的，差别仅在于人心的不同。所以，我才说论坛如同水银泻地，致力于解决一切问题，不留一丝遗憾，我也尽力回复任何问题，虽然这些问题可能不是我力所能及的，但是我会使心力尽到，如能翻问题为智慧，变苦恼为菩提，定困惑于真知，则可不枉恩师着我管理这个论坛，也可使论坛真实地成为大家修为过程中的良师益友，因为人心通我心，我心同人心！再次感谢不吝为论坛纯真留言的各位同道好友的大力支持和真诚理解！

致文熙：祝新年好！
偶见禅门大德讲牧牛诗，供各位参考：
十绿杨芳草岸，何处不称尊——牧牛颂选析（1）

在佛经中，特别是著名的大乘经典《妙法莲华经》中，曾有“三车”度人的故事，这“三车”分别是“羊车”、“鹿车”和“白牛车”，分别譬喻佛教中的“声闻乘”、“圆觉乘”和“菩萨乘”，而“白牛车”就是“菩萨乘”，以喻无上的大乘佛法。禅宗对“牛”特别有缘，不少禅师都常以“露地白牛”自喻，但却没有将其中的理趣展开。在禅宗内，最早将其与个人修行联系在一起的，是马祖的弟子石巩慧藏禅师。
有一天，石巩在厨房里做事，马祖进来检查工作，问他：“你在这里干什么?”他说：“我在牧牛。”马祖也感到很稀奇，说：“你是怎么个牧的呢?”石巩说：“这还不好办吗?只要看见它把头伸向草里时，立即就把牛鼻绳子拉回来。”对这样的方法，马祖很满意，说：“你真的懂得牧牛的方法了，而且的确也把这条牛放牧得不错。”
不久，马祖弟子普愿禅师在安徽池州南泉开法，这就是著名的南泉禅师，因他俗家姓王，所以常自称“王老师”。南泉禅师经常对他的弟子们说：“王老师从小养了一头水牯牛，拟向溪东放牧，不免吃他国王水草，不如随分吃上一点，大概算不了什么罪过吧。”南泉禅师圆寂前，他的首座和尚问他：“老和尚百年之后，准备到哪里去呢?”他回答说：“我就在这山下变一头水牯牛。”首座又问：“我可不可以随老和尚一起去呢?”南泉说：“你若要陪我去，必须先衔一茎草来。”看来，南泉禅师对“水牯牛”是情有独钟。
大概时隔不久，大安禅师在参问百丈怀海禅师时，他问百丈：“我想认识佛、佛法到底是怎么回事，可以吗?”百丈禅师说：“你这样等于是骑着牛找牛啊!”大安一听，就心领神会，他又问：“认识到了后，在修行中又该怎么办呢?”百丈禅师说：“就应该像牧牛人一样，手里拿着鞭子，不准它犯人稼苗。”后来大安到沩山，帮助他的师兄沩山灵祐禅师传法。沩山灵祐圆寂后，大安就成了沩山的第二代祖师，他经常作如是之说：“我在沩山三十年，吃沩山饭，屙沩山屎，不学沩山禅。只看一条水牯牛，若看见它走入人家田里，就把它的鼻子拉回来。若拉不回来，它吃了别人的庄稼，我就用鞭子抽它。这牛调服服了，现在极通人意，变成一条露地白牛，常在面前，成天在光天化日之下，自由自在，赶都赶不进别人田里。”
禅师们以牛作喻，用意十分明确，这条牛，就是我们的这个心。心性未调，烦恼集聚，所以是众生。心性若加调养，明心见性，烦恼化为菩提，这个心就在佛性、禅心上达到了圆满。
所以，在明清还有“牛过窗缝，全身都过去了，为什么尾巴过不了”之类的话头。而影响最大，作品最多的，则是有关上面三则公案所作的偈颂。最初有北宋汾阳善昭禅师的“牧童歌”十五首，后南宋初有廓庵师远禅师的“十牛图并颂”，元代到清代，还有普明禅师、千岩元长、楚石梵琦、玉林通琇、山茨通际等众多的颂。而其中最著名，图文并茂，相辅相成的，则为廓庵师远和普明两位禅师的“十牛图颂”。下面我们先来品析汾阳普昭禅师的“牧童歌”，接着分别对廓庵师远和普明禅师的“十牛图颂”作相应的介绍。至于其它禅师的有关偈颂，就并列于其后，供读者欣赏和比较。
曹洞宗人曾有一首咏牛的诗极好，收在《人天眼目内》，现抄录于下，以供读者欣赏：
头脚混泥尘，分明露此身。
绿杨芳草岸，何处不称尊。
在这里，变“牛”也是令人极其愉快的啊!无怪鲁迅要说：“俯首甘为孺子牛”了，他是深知变“牛”三昧的。
汾阳善朝禅师南行述牧童歌十五首
其一
我有牧童儿，常乐古书典。
不将文笔抄，只么便舒展。
未曾读一字，要文千万卷。
应物须不亏，问答能只遣。
品析：在“牧牛诗”内有一层关系先得谈一谈。如前面几则公案中，有的是“人牛”不分，人即牛，牛即人；或心即牛，牛即心。但有一类是“人牛”各异，以人“牧”牛，最后才到“人牛”不分，“人牛”合一。
人们的心中，往往既有牛，也有牧牛之人。牛喻烦恼，牧牛者喻人们的理智。人们在生活和工作中，对事对物都会产生相应的判断，是“是”吗?“非”吗?是“吉”吗?“凶”吗?合理不合理呢?日后怎么办呢?只要内心处于一种警觉或权衡的状态，就表明你心中的“牧牛”者，正拿着鞭子。
当然，禅宗所说的“牧牛者”，鞭子是佛教的正知正见，其对“是非”的评判则是依照佛教的理论。而禅宗，则是以其特有的见地，在其中“杀活纵夺”。下面我们还是来看汾阳善昭禅师的这位“牧童”吧。
“我有牧童儿，常乐古书典。”我有一个“牧童”，他可是有特别的喜爱，喜欢的是“古书典”。不要以为这个“古书典”是三坟五典，九丘八索或四书五经。这类书，对禅师们而言，简直谈不上“古”，而且更不足为“典”。说穿了，这个“古书典”就是指无始劫来，并贯穿古今的佛性禅心。
“不将文笔抄，只么便舒展。”这样一部“古书典——佛性禅心，是用不着文笔来抄录的。文是一部“无字天书”嘛，只要你看，它就“舒展”——打开了。你不想看，它就合起来。而且，不论看与不看，这部“天书”“照样”舒展得很。
“未曾读一字，要文千万卷”，这部“天书”是“无字天书”，当然上面一个字也没有。但人类社会的文化、文明，那千千万万的书，不是从这部“天书”——我们的心中流出来的，不全都是人类心灵的作品吗!
“应物须不亏，问答能只遣。”佛性禅心，可以神应万物，却毫发不损，半点不亏。随问随答，自由支配，永远可以支配。这样的“牧童儿”，真是比神仙还风光啊！
其二
我有牧童儿，执杖驱牛转。
不使蹈荒田，岂肯教驰践。
泉水落岩崖，青松长石畔。
牛饱取阴凉，余事谁能管。
品析：第一首是总说“牧牛儿”的功用，以后各首，则是从各个不同的角度细加描述。“我有牧童儿，执杖驱牛转。”既是牧牛之人，当然得有“牛”牧，“牧牛”不外乎用鞭子和棍棒，这里是用的棍棒——“杖”，对牛的行为进行指挥。
“不使蹈荒田，岂肯教驰践。”对所“牧”之“牛”，“荒田”——无所视事、无所用心的地带也不容让它进入，更不用说让他去“驰践”——成天胡思乱想，胡作非为了。
“泉水落岩崖，青松长石畔。”对于这条“牛”，既不让它“蹈”，又不让它“驱践”，那么又往哪里去“牧”呢?当然有地方，而且这个地方很美，你看：“泉水落岩崖，青松长石畔”，在幽泉瀑布，青松长石边——环境太美了；只是无“草”啊！
“牛饱取阴凉，余事谁能管。”没有草，这“牛”吃什么呢?但饮清泉水嘛，这样的“牛”是不能吃“草”的，喝“饱”了泉水，在日照不到之处“纳凉”。还有没有其它的事呢?那就不用其管了。
其三
我有牧童儿，骑牛入闹市。
不把一文钱，买断乾坤地。
种也不施工，收也无准备。
当市垛皮鞭，蛰户一齐启。
品析： “我有牧童儿，骑牛入闹市。”这个“牧牛儿”真怪，不准“牛”入“荒田”，却可骑入“闹市”。
“不把一文钱，买断乾坤地。”一般人不懂其中的道理，对于天地乾坤，是可以不花一文钱就“买断”了呢?是的，进公园都要收门票，别人的房舍非经邀请，是不可擅入的，因为那是被人们“占有”了的，当然不允许你随便跨入，但天地乾坤就不同了，谁也不能占有，它也不收人们“一文”钱。人们享受阳光、春风等，都是没有交费的嘛，何况自己身心这个“小宇宙”，更不用向谁缴纳什么费用了。
“种也不施功，收也无准备。”万物因缘而生，因缘而长，因缘而熟，缘尽而散，原不需人们去“施工”，去“准备”。哪怕是种庄稼，尽管你也耕耘、施肥，但庄稼的生长、成熟，都是它自己的事，“拔苗助长”行吗?人们自己的生老病死，你自己作得了主吗?
“当市垛皮鞭，蛰户一齐启。”在闹市中区，抽一响鞭，那所有原本关闭的店铺，也于忽然间大启大开了。王阳明时有一个故事，有人问王阳明：“你说万物都在心内，这山里有这么一树花，怎么能说这花就在心内呢?”王阳明回答说；“未来时，此花与心同归于寂，当来看此花，此花与心一齐明白起来，可知此花不在心(认识)外。”人们的注意力指向哪里，就如一记响鞭，所及之处都会“明白起来”，如同“蛰户一齐启”一样。我们的眼耳鼻舌等感官，人们知道它们是怎样“开”，怎样“启”的吗?
其四
我有牧童儿，长年百不作。
日出向光明，天晴入岩谷。
溪水洗牛头，嫩草蔽牛脚。
从它万象昏，我心长寥廓。
品析：上一首诗，暗寓有老子“生而不有，为而不持”之意。而这一首，则又有“谷神不死，是谓玄牝”，“绵绵若存，用之不勤”之意。
“我有牧牛儿，长年百不作”，上一首可以“骑牛入闹市”，虽入“闹市”，结果是“百不作”，什么也不干，可以说是深藏不露，百事不为。
“日出向光明，天晴入岩谷”，太阳一出，就把牛儿赶出栏圈，如果天晴不雨，就把牛儿赶入山谷。虽然“百不作”，对牛儿还是应搞点“体育活动”。总之是“面向光明”。
“溪水洗牛头，嫩草蔽牛脚。”在山泉水清，在山草无染。牛儿在这净洁之地，怡然安养。
“从它万象昏，我心长寥廓。”老子说：“俗人昭昭，我独昏昏；俗人察察，我独闷闷。”汾阳禅师正言若反，反言若正。总之，还给万事万物一片混沌，留给自己一片光明。这里，到底谁“昏”，谁“寥廓”呢?总之，顺说倒说都有理啊!
其五
我有牧童儿，寻常一似痴。
有言人不会，无心道自知。
海岳指渊峻，乾坤广极低。
人间承何力，空拳掌万机。
品析：刚才还在说“我心长寥廓”，这里却又说：“我有牧童儿，寻常一似痴”了，总之正说反说，横说竖说总是有理，为什么呢?“有言人不会”嘛，别说他人懂不了，就是自己也不知怎的，也懂不了。又为什么呢?“无心”嘛。说上说下，说前说后，全是“无心”之言，语无伦次，既不需要他人明白，又不需要自己明白。不过只有一点决不含糊，这就是“无心道自知”，不这样糊里糊涂，如人们那们“精明”，就绝对感受不了“大道”了。
“海岳指渊峻，乾坤广极低。”别以为这个“牧童儿”糊涂，他却知道海很深，山很高。也知道乾坤广大无边，而且是天高高在上，地低低在下的道理，多了不起!
“人间承何力，空拳掌万机。”如果人们要问，这个“牧童儿”何以如此“神通广大”、了知一切?很简单，他只有“空拳”一个，却可以“掌万机”，把握着万物的命脉。
其六
我有牧童儿，身心如铁石。
不依诸佛言，不取世人则。
吹笛高山上，把鞭牛上槭。
回首笑呵呵，大地无人识。
品析：这个“牧童儿”，如果前面还有一点“游戏”的感受，这时却是“铁面”一张，立场坚定得很。你看，“我有牧童儿，身心如铁石”。真是打也打不动，敲也敲不动，总之这个“身心”不是肉长的。
“不依诸佛言，不取世人则”。他怎么个“铁石”心肠呢?诸佛菩萨们的话，他是听不进去的。禅师们一再强调，要“不向如来行处行”，要“有佛前急走过”，最后要在“无佛处成佛”，既然如此“铁石”心肠，当然会“不依诸佛言”了。对“诸佛言”尚且如此，更何况世间人类的那些准则了。
既不依“言”，又不取“则”，这个身心又交给谁呢? “吹笛上高山，把鞭牛上槭。”山僧自有潇洒处，当然这儿是指“牧童儿”吹着笛子，漫步高山，多了然。那牛呢?给它一鞭子，让它到槭树边上去吃草就行了。
“回首笑呵呵，大地无人识。”这个“牧童儿”真的逍遥得很，在山上，他还“回首笑呵呵”，笑什么呢?笑“大地”之上，对他竟“无人识”。的确无人识他这“铁石身心”，既不依佛法，又不依世法，这样的人听都没听说过，哪里还会有人“识”呢!
其七
我有牧童儿，（髟/般）鬟髽髻长。
眉舒两卷经，手挈一条杖。
指物作乾坤，演说成真相。
孰能知此意，天上人间仰。
品析： “我有牧童儿，（髟/般)鬟髽髻长。”这个“牧童儿”，纯是一付儿童模样。(髟/般)鬟髽髻，均指古代儿童的双髻发型。
“眉舒而卷经，手挈一条杖。”别小看这小小的“牧童儿”，要知道，佛教、道教都极重视“婴儿”的，并作为得道的象征，甚至成果。所以，他两眉一舒，双眼神光一露，等于是在向人们演说无上佛法的两卷经文。而手中之 “杖”，又可降伏一切妖魔。总之是“法力无边”。
“指物作乾坤，演说成真相。”庄子尚可以有“天地一指也，万物一马也”这样的道理，那么以此类推，任何一物皆可以被“指”为乾坤天地。不信吗，那就给你细加“演说”——把其中的道理讲给你听，如庄子那样，可是比庄子还讲得深，讲得透。你就会明白其中的“真相”——真理。
“孰得知此意，天上人间仰。”谁能够明白上面所说的道理，那么他一定是得道之人，就可以得到天上诸神，世间众生共同的尊仰。
其八
我有牧童儿，人天不奈何。
忽将世界生，忽打乾坤破。
颜貌只韶年，性宽心海大。
却问古皇仙，谁人生得我?
品析： “牧童儿”在这里，口气大极了，真有点“天上天下，唯我独尊”的派头。
“我有牧童儿，人天不奈何。”这位“牧童儿”，敢于“不依诸佛言，不取世人则”，并得到了“天上人间仰”。佛且奈何不了他，何况人天众生们了，拿他当然毫无办法。
“忽将世界生，忽打乾坤破。”怎么得了，比上帝还神通吗。对于这个世界，真的如他所说想“生”就生，想“灭”就灭吗?其实每一个人都有这样的神力，不信，自己可以搞一个小实验。当我们手中捧着各种“创世”的文章，不论是宗教的、科学的或哲学的，这个“世界”不是在我们的心中“生”起了吗?甚至你自己也可以去幻想似地去参与“生”一番世界的。同样如此，当你手捧“世界末日”类的文章，也不论哲学的、宗教的或科学的。这个“乾坤”破碎的过程不是在你心中惊心动魄地显示着吗?而且你也尽可以幻想式地参与“灭”的这一过程。其实，还用不着这样费心，每天早上一觉醒来，这个世界不是“生”在我们的面前吗?回想昨天，昨天的一切，昨天的世界不是早已被“粉碎”了吗?这样的“生灭”，用不着你去花丝毫力气。
“颜貌只韶年，性宽心海大。”这“牧童儿”是永远年少，永远风华正茂。人老心不老，何况“这个”是永不老的。而他的心性宽大，如海如天。宇宙、世界尚在其中“生灭”，还“小”得了吗?
“却问古皇仙，谁人生得我?”这个问题，别说“古皇仙”们回答不了，佛也回答不了。天地乾坤尚且在他的心性中生灭，“古皇仙”的年岁总不至于超过天地乾坤吧！那么，这个“我”到底是谁“生”下的呢?有没有能“生”他的那个“妈”呢?
其九
我有牧童儿，千般呼唤有。
行时海岳随，坐即乾坤守。
回首枕须弥，抬身倚北斗。
先贤不奈何，唯我独长久。
品析：这位“牧童儿”在这里继续吐他的“豪气”。
“我有牧童儿，千般呼唤有”这个“牧童儿”的名字太多了，多得数不清，有的称他为圣人、真人、仙人、佛、菩萨。有的称他为道、真如、涅槃、菩提、金丹。还有人称他为烦恼、众生、牛儿、狗儿。更有甚者，还有人称他叫什么干屎橛、柏树子、麻三斤。总之，各种各样，褒的贬的，应有尽有。
“行时海岳随，抬身倚北斗。”这有什么了不起，“坐地日行八万里”，“月亮走，我也走，我走月亮随我走”嘛。天地乾坤尚在心中生灭，走路时大海山岳随行，有什么大不了。出门旅游，一本《世界地图》，或一本四季《星空图》，还有什么可缺的?晚上把头一抬，银河系全在粟米大的瞳孔里，北斗星跑得了吗!
“先贤不奈何，唯我独长久。”既然已“天上人间仰”，“人天不奈何”了，又何必再说“先贤”呢?这么伟大，当然是寿比南山都不足以恭维的了。
其十
我有牧童儿，是非不到耳。
纵横自在安，展缩无拘止。
有意玩江山，无心求荣贵。
长眠牛背上，真个无余事。
品析：前面已经“得意”够了，这里又何须来一番解释，未免显得比前面“小气”了。
“我有牧童儿，是非不到耳”。这位“天上人间仰”，“先贤不奈何”，又“不依诸佛言”，“不取世人则”的“牧童儿”，真的没有“是非”吗?唾骂他的大有人在，只不过他“寻常一似痴”，装聋作哑，一切事情，包括他前面的“豪气”，都藏在肚皮里不显露出来而已。捧他、骂他、是他、非他的，他一古脑儿装入肚里，决不装入“耳”内。这可是修行的诀窍，平常说“顺眼法、顺身法、顺心法”，装聋作哑，不以为然可是一段“真经”。
“纵横自在安，展缩无拘止”。既然一切皆“顺”，当然可以“纵横自在”“安居乐业”了。进退开合、舒展、收缩都无规矩可言，若有规矩，有“拘止”，还谈得上“纵横自在”么!
“有意玩江山，无心求荣贵”，前面已经说过，“不把一文钱，买断乾坤地”。乾坤既可不费“一文”，那么乾坤内的“江山”就不值半文了。不花钱去玩。谁又无意呢?但“荣贵”却不同了，那可得要有本钱才有利息的生意，而且劳神费力。花大价钱还未必到手，何况到手也是一切空，还没有“江山”那样可以“永固”。所以“自当寄情于江山，不可留心于富贵”。
“长眠牛背上，真个无余事。”行住坐卧不离“牛背”，哪里还会有其它可费心的事呢?有事就有是非，有是非还能“纵横自在安”么!
其十一
我有牧童儿，披莎戴箬笠。
不能风雨浸，雾露和衣湿。
春听百花荣，秋看千株泣。
牧童只个心，非是不能入。
品析：写到这里，忽然记起了吕洞宾真人的那首牧童诗了，也写得极好。
草铺横野六七里，笛弄晚风三四声。
归来饱饭黄昏后，不脱蓑衣卧月明。
看来仙佛两家，对这“牧童”都情有独钟，于情于境，如出一辙。
“我有牧童儿，披莎戴箬笠。”这里，这个“牧童儿”才真的像个牧童了，再不是那如佛如仙的超人了。
“不能风雨侵，雾露和衣湿。”“风雨侵”那可是要生病的，好在“披莎戴箬笠”，早备有雨具，不会受到风雨之侵袭。但对“雾露”却回避不了，好在“雾露”性情温柔，无暴烈之气，虽“和衣湿”，不失为一段雅情。
“春听百花荣，秋看千株泣。”春天，百花欣欣向荣，可以倾听它们的喜悦；秋天万木凋零，可以倾听他们的哭泣。人同此心，心同此理，既以天地万物为一体，就当与天地万物“荣辱与共”了。
“牧童只个心，非是不能入。”牧童还是给大家一样，都是这个心嘛，对万物还是有情感的，并非心如铁石，什么都不可“入”了。当乐则乐，当忧则忧，与万民、万物与共啊!
其十二
我有牧童儿，风姿爽古貌。
心通廓太虚，性直量还奥。
毛端三界现，微尘六趣倒。
伤嗟洗耳翁，却被牵牛笑。
品析：这时，“牧童”的豪气又出来了。你看，“我有牧童儿，风姿爽古貌”。前面还在说“颜貌只韶(少)年”，这里却成了“古貌”。“古貌”是何尊容，笔者心中无数，不知为儿童们画的那位开天劈地的“盘古王”，是否为标准的“古貌”。
“心通廓太虚，性直量还奥。”这位“牧童”心，是通往并贯穿于那寥廓天涯的“太虚”。他心量如此广大，但性格却“直”，古代讲的神仙——真人就是“直人”，也就是纯粹天真自然，心性没有被扭曲污染。不过，心性虽“直”，但却不傻，里面“玄奥”得很，一般人是摸不透的，何况还“廓如虚空”哩。
“毛端三界现，微尘六趣倒。”唐代华严宗大师李通玄居士说过一幅著名的对联：
十世古今，始终不离当念，
无边刹海，自他不隔毫端。
意思是，过去未来，十方上下世界的“古今”自始至终，都没有离开人们“当下”的一念。而无量无边，多如恒河沙数的三千大千世界，和我们的距离，还不到“毫端”——毫毛尖端的那点用显微镜都看不清楚的空间。所以，在“毛端”上显现的“三界”那简直是如同苍海的一粟，而“六趣”——六道轮回的世界更不能与一“微尘”相比了。
“伤嗟洗耳翁，却被牵牛笑。”庄子曾说过一则故事，尧让天下于隐士许由，许由一逃了之。后来许由把这个故事讲给他的一位老朋友听，那位老朋友听了几句，赶忙跑到河边去把耳朵洗了一番——那是“脏话”，可会污染心灵的啊!许由的这位老朋友的心也太狭小了，连这样的“龙门阵”都不敢听，无怪我这位“牧童儿”会笑话他。——牵牛，可是玉皇大帝的驸马爷，织女星的“先生”，所以决不能小看他。
其十三
我有牧童儿，不解一切法。
左手提一鞭，右手携一榼。
不见有同流，驱牛入石庵。
须密遇弥迦，方能善对答。
品析： “我有牧童儿，不解一切法。”这位“牧童儿”既无眼耳鼻舌身意，如同混沌，当然“不解一切法”，也无须去解。
“左手提一鞭，右手携一榼。”左手扬鞭，右手携酒，自乐自醉，逍遥自在。又何须劳神去“解一切法”呢!
“不见有同流，驱牛入石庵。”世上哪里还有第二个这样的“牧牛儿”呢?没有伙伴，干脆如朱元璋当年那样，把牛赶进岩壁里去——美其名日：“石庵”。
“须密遇弥迦，方能善对答。”不要以为他“不解一切法”，什么都不懂，若有机会，在隐秘处遇到弥勒佛或释迦佛，那时才闹热，你有机会看到他们一起“善对答”，——谈古论今，谈妙说玄的情境吗?
其十四
我有牧童儿，不著于三昧。
大地作绳床，青天作宝盖。
森罗及万象，日月星辰界。
鼓腹唱巴歌，横眠长自在。
品析：这位“牧童儿”的名堂太多了，虽“不解一切法”，却能与诸佛对话，并得人天景仰。这里，“我这牧童儿，不著于三昧”，“三昧”就是戒定慧的“定”，你不要以为他成天在“牛背”上入定，或玩“游戏三昧”。
“大地作绳床，青天作宝盖。森罗及万象，日月星辰界。” 这种境界，古已有之，庄子将去世时，他的弟子们准备厚葬他，他说“吾以天地为棺槨，以日月为联璧，星辰为珠玑，万物为赍送，吾葬具岂不备耶!”既然“死”时可以作如是观，那么在现在活生生的时候，又怎么不可作如是观呢?更有享受的资格嘛，何况你早就“不把一文钱，买断乾坤地”了。生生世世，谁也没有本事把你从乾坤内驱逐“出境”的。
“鼓腹唱巴歌，横眠长自在。”吃饱了饭，翘起肚皮，唱几首“下里巴人”——用不着唱“阳春白雪”，不然与身份不合了。想睡时，就长躺在这天地之间。你看，“大地作绳床，青天作宝盖”睡在其中，多么的了然和愉快啊!
其十五
我有牧童儿，丑陋无人识。
肩上一皮鞭，腰间一管笛。
往往笑寒山，时时歌拾得。
闾氏问丰干，穿山透石壁。
品析：寒山拾得丰干，为唐代天台“三圣”，又是著名的诗僧，闾氏——闾丘胤，当时为台州刺史，是他发现并宣传这天台“三圣”的。要知道，这“三圣”可是文殊、普贤和阿弥陀佛的“化身”啊!
“我有牧童儿，丑陋无人识。”前面对这“牧童儿”一时说他“颜貌只韶年”，一时又说他“风姿爽古貌”，这时又说他“丑陋无人识”了。这没有什么关系，佛教中三头六面的尊者多的是，如“四面观音”，“多面如来”等。一个人从生至死，都不知要变多少次“脸”，就不必苛求这“牧童儿”了。
“肩上一皮鞭，腰间一管笛。”这终于是“牧童本色”。但他又不安于“牧童”，又“往往笑寒山，时时歌拾得”，他们大概与“牧童”是朋友，彼此时笑时歌，到也自在。但不能去多加盘查，因为其中的关系是密不可示人的，不然就会如“闾氏问丰干，穿山透石壁”。一去打听，他们全都会“穿壁入壁”，遁入山体之内，再也不知踪迹了。

十绿杨芳草岸，何处不称尊——牧牛颂选析（2）

廓庵师远禅师十牛图并颂

廓庵师远是北宋末，南宋初时临济宗的禅师，他的老师是大随元静禅师，是五祖法演的门人，圆悟克勤的师弟。廓庵师远禅师是四川合州人，他的“牧牛十颂”并图，至今仍镌刻在著名的大足宝顶石刻之中，至今已有八百年了，若能到大足一游，在佛国洞天之中参究这“十牛颂”，当别有一番风味。

廓庵禅师的“十牛图并颂”分为“寻牛”、“见迹”、“见牛”、“得牛”、“牧牛”、“骑牛”、“忘牛存人”、“人牛俱忘”、“返本归源”和“入廛垂手”十个部分，细腻生动地描绘了禅宗修行的十个程序，细密周到，颇与曹洞宗的“五位君臣”相近。这里有个问题，有个矛盾，禅宗原本是讲“顿悟”的，曹洞宗讲“五位”，后来又讲“默照”；黄龙禅派讲“三关”；这里又讲“十牛”，不是成了“渐悟”了吗?不是“如来禅”吗?与唐末五代虎虎生风，气象万千的“祖师禅”能合拍吗?

肯定的是，禅宗的确是讲顿悟的，但顿悟之前的准备也是少不得的。有人对于顿悟，说“悟后不修”，有的又说：“悟后必修”，这一切都是局外之谈，一句话，是什么病吃什么药，与什么法有缘就修什么法。对修行而言，必须如实去修，结合自己实际去修，离开了这个基点，一切语言、理论都是多余的。当顿则顿，当渐则渐。悟后修与不修，原是祖师方便之语，不能因之“刻舟求剑”。

廓庵师远禅师的“十牛图并颂”，细腻周到，有始有终，又无始无终，对修习禅宗的人来说具有一定的方便，使“羚羊挂角，无踪可寻”的禅悟有一定阶梯可循。下面，笔者对廓庵禅师的原“颂”作了初浅的介绍，未必尽合原意，无非是帮助一些读者进行理解。而其它禅师所和的诗偈，仅原文录出，供读者对照欣赏，或能加深理解。自己理解，自我消化是一件愉快的事，所以对那些所和的诗偈，笔者就不另加诠释了。

寻牛

茫茫拨草去追寻，水阔山遥路更深。

力尽神疲无处觅，但闻枫树晚蝉吟!

品析：这是“寻牛”，为什么要“寻”呢?佛性禅心无始劫来不是未离人们半步吗?但这是诸佛和祖师们所言，对众生而言，哪里知道自己居然还有佛性禅心。对于一心求道的人来讲，他们一听说大道就在心内，当然会“茫茫拨草去追寻”。

但说者容易做者难，要准确地认识、把握大道谈何容易。佛教认为，众生之所以是众生，就是因为烦恼集聚，知见颠倒。以烦恼心和颠倒见去“寻”道，那是南辕北辙，永不到家。若以菩提心和正知见去寻呢?既已有菩提心、正知见，那已经到家了，已经得“道”了，又何须去“寻”。正是因为有这一条鸿沟，所以把烦恼心变为菩提心才是根本之处，难也难在这里，自然使人感到“水阔山遥路更深”了。

学道的历程实际上就是精神的自我转化的历程，自己对自己开刀，且是“刀刀见血”，“易筋洗髓”。说实在话，对老天生就的本性加以改变，无疑是极为艰难的，而且往往是劳而无功，这时，你才会深切体会到“力尽神疲无处觅”啊!

对一般的人来讲，修道如此麻烦，据说还就在我们身心之内，花了这么多功夫都不见踪影，算了吧，可能是祖师们欺人之谈，于是就洗手不干，道心退失，依旧红尘营生去了。但也有勇猛精进者，他们可能想，既是大道，当然不可能轻易到手，虽然修行辛苦，如同登山一样，只要不懈怠，坚持下去，走一步少一步，终有一天会登上山顶的。只要有这样坚定的信念，就有见道的可能。这时，虽然“寻牛”不得，“但闻枫树晚蝉吟”——奋发努力的过程本身就是无上的价值，就是无比的美，也是最美的享受啊!就在这里，好消息就透露出来了，如同枫树林中妁“晚蝉吟”一样，依稀，朦胧地感觉到有一种启示……

下面，我们对照千岩元长禅师所和之“颂”看看：

暂时不在急须寻，莫待渠侬入草深。

满目青山何处去?只消回首自沉吟。

元•千岩元长

见迹

水边林下迹偏多，荒草离披见也么?

纵是深山更深处，撩天鼻孔怎藏他?

品析： “牛”虽没有寻到，但在“枫树晚蝉吟”中，似乎感受到了“牛迹”，于是就到“水边林下”去寻。而在这里，发现了“水边林下迹偏多”。千岩元长禅师的“只消回首自沉吟”与那个“晚蝉吟”，就在这个“吟”中，“牛”的踪迹终于被发现了，于是就循迹觅“牛”。

“寻迹”的过程当然是修行的过程，修行不外息心，“水边林中”无人之处，当然比红尘深处好得多，至少无人无事干扰。只有在这静观之中，才会发现“迹偏多”啊!“牛迹”既多，“牛”岂能远!

“荒草离披见也么”——“荒草”被践踏得如此零乱，这不是“牛”经行的迹印吗!人们精神中的烦恼也是“荒草”，人们能否在烦恼中寻觅到大道经行的迹印呢?

既发现了“牛迹”，就应奋起直追。用千岩元长禅师在其和“寻牛”的话说：“莫待渠侬入草深”。稍有懈怠，这“牛迹”就会无影无踪。但现在信心倍增，决定穷追到底。

“纵是深山更深处，撩天阜孔急藏他。”哪怕“牛”走进了“深山更深处”，只要有踪迹在，还怕寻不到么。何况“牛”的那“撩天鼻孔”——不时发出“哞哞”之鸣，这不是自我暴露么!这一下“牛”是藏不了，躲不了的了。“撩天鼻孔”在禅宗内常被引用来喻“本来面目”——佛性禅心。

下面我们来看千岩元长禅师和纳允庵居士所和之诗。先看千岩元长的：

也知隔远苦无多，只管贪程作什么?

蹄踏蹄兮嘴对嘴，明明此物更非他。

下面再看纳允庵居士所和的：

山坡柳岸蹄痕多，仔细凝眸是也么。

认得踪迹须着力，从今步步要寻它。

见牛

黄鹂树上一声声，日暖风和岸柳青。

只此更无回避处，森森头角画难成。

品析：穷追不舍，终于“见牛”，结果“牛”并非在那“深山更深处”。“黄鹂树上一声声”，黄鹂欢快的啼叫，表现出“见牛”时那心中的喜悦，“牛”在哪里呢?捉了一阵迷藏，结果“牛”在“日暖风和柳岸青”之地。见“牛”——见道的心境必须是宁静祥和的，从来没有哪一位祖师在惨烈恐怖中见道，那是“阴境”，与阳和之道格格不入。所以“日暖风和柳岸青”，多么惬意的一派春光啊!

“只此更无回避处，森森头角画难成。”在这“日暖风和柳岸青”之地，“牛”似乎也为之留恋,不愿离去，当然就“更无回避处”了。你看，它那“森森头角”，在那儿晃来晃去，悠然自得，一时也把握不到它的特性，所以是“画难成”。

“见牛”并非“得牛”；见道也并非得道。对局外人来讲，见道和得道似乎没有多大的区分，也因为见道的人原本就如麟毛凤角，哪里会知道其中的差别呢?其实道理很简单，比如有人喜欢某件古董，看是看见了，但并不属于自己，要属于自己才能称之为“得”，从“见”到“得”，其中所费的功夫并不比人“觅”到“见”轻松。所以，对于见道之人，要把道牢牢地把握住，尚需花极大的力气。在禅宗内，这叫“悟后起修”，叫“践履功夫”。

下面看他人所和之诗，先看石鼓希夷禅师的：

识得形容认得声，戴嵩以此妙丹青。

彻头彻尾浑相似，仔细看来未十成。

再看纳允庵居士的：

远远忽闻叫几声，隔溪一望草青青。

本来鼻孔端然在，纵使嵩公画不成。

注：戴嵩是唐代著名画家，尤以画牛为最。

得牛

竭尽精神获得渠，心狂力壮卒难除。

有时才到高原上，又入烟霞深处居。

品析： “竭尽精神获得渠”，从“见牛”到“得牛”可不是轻易之事，好在既已“见”到，有了明确的目标，只要努力，就不会劳而无功了，这样，就算是“竭尽精力”也值得。

“心狂力壮卒难除”，此时虽然得“牛”，但“牛”的野性未驯——大道旷然飘逸，初得之人，真不知如何去把握它。“心狂力壮”，描述得多么生动啊!

“有时才到高原上，又入烟霞深处居”，大道旷然飘逸，忽焉在东，忽焉在西，如未驯之牛，尚无鼻索，不听使唤。这里也暗指修道、见道、得道应远离红尘，或上高原，或到“烟霞深处”，只有在这样的环境中，修行才易上路。

下面看楚石梵琦禅师所和之诗：

撩天鼻孔要穿渠，直待芒绳烂始除。

向去不须分皂白，泥牛和水且同居。

牧牛

鞭索时时不离身，恐伊纵步入埃尘。

相将牧得纯和也，羁锁无拘自逐人。

品析：虽得“得牛”——“得道”了，但“牛”的野性未驯——人的无始烦恼未断，所以必加调养，使其驯服于道，故须“牧”。

“鞭索时时不离身”，“牧牛”的根本方法就是鞭子和牛鼻绳子不能离身。“牛”一有逾矩之处，要么用鞭子教训，要么则“蓦将鼻头曳回”。人们见道得道之后，对身心的调养也是如此，不能让烦恼颠倒之见再起，必须时时用菩提正见加以观照，“恐伊纵步入埃尘”，这也是必然的。

“相将牧得纯和也，羁锁无拘自逐人。”当把烦恼调伏，使其向菩提转化，就是“牧得纯和”之际，野性已除，“人牛”相得，相互间如意无碍了，烦恼就不会成为“羁锁”，人们也大可“不拘”了，这时才是自由自在之人啊!

下面看石鼓希夷禅师所和：

甘分山林寄此身，有时亦踏马蹄尘。

不曾犯着人苗稼，来往空劳背上人。

骑牛归家

骑牛迤逦欲还家，羌笛声声送晚霞。

一拍一歌无限意，知音何必鼓唇牙!

品析：前面从“寻牛”到“牧牛”这五个阶段，都是辛苦和付出，现在则是收获的时候了。没有经过艰辛的修行，又怎么能得到智慧和自在呢!智慧和自在是修行成功后的“受用”，如“寻牛”到“牧牛”，千辛万苦，如今可以让“牛”为自己服务了，这样的享受，则与人世间的种种“享受”不可同日而语了。

“骑牛迤逦欲还家”，以前因“觅牛”而离“家”，如今则“骑牛”而还“家”，而且一路“迤逦”，真的如老君坐青牛了。“家”就是自己的根本归宿。古代农耕社会，无牛不成家，或无牛家不足。有牛，则可为足用之家，且主人也不至劳苦。但在这里，有“牛”、有人、有“家”，虽然得道，并且熟炼于道，但尚未彻底解决问题。所以从“骑牛”开始，还有五个阶段的修行过程，只不过这种修行，是在享受中修行，已不再辛苦了。

“羌笛声声送晚霞”，“牛”调驯了，准备归家了，这时的心境充满了怡悦，如同那天真烂漫的牧童，吹着羌笛，迎着晚霞骑牛归家。

“一拍一歌无限意，知音何必鼓唇牙。”这个“无限意”是什么呢?就是无限欢悦之意，在那“一拍一歌”中被表现了出来。知道其是欢快的就行了，管他这“一拍一歌”是否走调，也无须人们去唱和。

下面看石鼓希夷禅师所和：

指点歬坡即是家，闲吹筒角出烟霞。

忽然变作还乡曲，未必知音是伯牙。

注“歬”，不行而进之貌，如人乘舟车，自己未动，而舟车向前。

下面再看楚石梵琦禅师所和：

历尽溪山始到家，任从落日散云霞。

归来不语途程事，何必逢人挂齿牙。

忘牛存人

骑牛已得到家山，牛也空兮人也闲。

红日三竿犹作梦，鞭绳空顿草堂间。

品析：世间就有这样的事情，千辛万苦追求某个东西，必欲得之而后心甘，但一当到手，反而索然寡味。不属于自己的，总觉得珍贵，但属于自己的，自己则往往未必在意。这种心态真实地与道暗合，人们过河需要船，但过河之后，船即为无用之物了。大道若反，当你“得牛”，并“骑牛”归家后，再去“寻牛”，岂不成了呆子，拿到大学文凭后还须再读小学吗?所以在这里，“忘牛存人”是道行的必然。

“骑牛已得到家山，牛也空兮人也闲。”既“骑牛归家”，寻“牛”之心早已忘到爪哇国去了，自己终于松了口大气，如在“奥运会”上得了金牌，那紧绷了几年的弦，当下得以松弛，人终于“闲”了。

“红日三竿犹作梦，鞭绳空顿草堂间。”“牛”已归“家”，心也闲了，自然无事可做，姑且蒙头大睡，太阳升得老高也不愿起床。以前用以“驯牛”的“鞭绳”，再无用处。随便把这些“家伙”放在“草堂间”就行了。

在这里，不再对道用心了，但毕竟还有个“人”没有被“空”掉，这个“人”躺在大道中享受并非有过，但还须更上层楼。

下面看石鼓希夷禅师所和：

栏内无牛趁出山，烟蓑雨笠亦空闲。

行歌坐乐无拘系，赢得一身天地间。

再看楚石梵琦禅师的：

千重云树万重山，倒卧横眠任我闲。

此景画图收不得，谁言身在画图间?

人牛俱忘

鞭索人牛尽属空，碧天寥廓信难通。

红炉焰上曾容雪? 到此方能合正宗!

品析：此时功夫更进一筹，对大道的涵养也更深一层。“鞭索人牛尽属空”，不仅捕“牛”、驯“牛”的方法“空”了，“牛”也“空”了，最后“人”也“空”了。以上几首“牧牛颂”，最好结合临济大师“四料简”中那四种“夺”与“不夺”相比较。在这里，当是“人境两俱夺”，不过临济“四料简”是老师针对学生用的，而这“十牛颂”则完全是自己对自己，与他人无关。

“碧天寥落信难通”，这时是“人牛两忘”，达到了与天地万物为一体的状态了。自己就是“碧空寥落”，一切万法、万缘无不在其中，又与谁去“通信”呢?——无须“通信”了嘛。如一对恋人，恋爱时天天通信，当结了婚，生活在一起，再无通信的必要了，有时也会忽然有彼此“信难通”的感受。生活就会产生这样的笑话。

“红炉焰上曾容雪，到此方能合正宗”。在红炉的火焰上曾经有过雪，这当然是不可思议之事。而禅宗的修行，则必须达到“不可思议”才是“正宗”。到了“人牛俱忘”之时，内无我——没有主观；外无法——外无客观。主体和客体都“空”了，并在“空”中融为一体。红炉上的火焰是空；火焰中的雪是空，它们又为什么不可以组合在一起呢!“空”是万法属性的根本，在这根本的属性上，其它差别相就不值一提了。“火焰”和“雪”是差别相，火会熄灭，雪会融化，运行于其中的是空性。而在“空性”之中，一切都是平等的，无差别的。

下面看纳允庵居士所和：

人牛双遣露真空，内外无私万法通。

莫立纤尘踪迹泯，堂堂何处不归宗。

返本归源

返本归源已费功，争如直下若盲聋。

庵中不见庵前物，水自茫茫花自红。

品析：对“返本归源”这四个字，熟悉的人不少。以儒释道三教而言，也是各有说法，但最后仍归一致。因为如果不能归于一致，那就“本”也无所谓本，“源”也不成其为源了。

在这里，“返本归源”就是对自己的佛性禅心的直接回归，并不需要人们在其中增添些什么，或减少些什么。不然就不成其为“本”为“源”了。

“返本归源已费功，争如直下若盲聋。”“返本归源”是直截了断之事，若还需要“费功”，就不是“返本归源”了。以道家“无为”二字说，若去“费功”，还谈得上是“无为”吗?佛性禅心，就是真如，如如不动，动亦如如，哪里还需人们“费功”呢?若能不“费功”而直截本源，哪怕是作聋作哑作盲，也在所不惜。“盲聋”，视之不见，听之不闻——“本源”就在这里，“返”，“归”，也就是要返归于这里啊!

“庵中不见庵前物，水自茫茫花自红。”“不见”未必不在，这是放心的感受，庄子曾说过，脚不引起我们的关注，一定是鞋子很舒适；腰不引起我们的关注，一定是腰带很舒适；是非不引起我们的关注，一定是精神很舒适。这里“庵中不见庵前物”，既放心，又安全，且如意自在。人们若不从“美”上来考察自己，谁会去关注自己的眼耳鼻舌呢?或整日把自己的手脚肠腑守着呢?——除非得了病。万事不经心，非万事不有，如同“水自茫茫花自红”一样。

下面看千岩元长禅师所和：

现成公案孰施功，眼不盲兮耳不聋。

一一音声诸色相，分明黑白间青红。

入廛垂手

露胸跣足入廛来，抹土涂灰笑满腮。

不用神仙真妙诀，直教枯木放花开。

品析：廛为古代民居，泛指市镇，这里即喻红尘世间。垂手，一方面可以理解为“垂手救助”，另一方面，也可以理解为“垂衣裳而天下治”，用不着亲自动手，甚至心意动都不动，都可以达到“大顺大化不见其迹”(周敦颐语)的效果。

“露胸跣足入廛来”，作为佛性禅心，一尘不染，当然是光躶躶，赤条条的。作为世人，从娘肚子里出来时，哪一个又不是光躶躶，赤条条的呢?作为某些见道的真仙活佛，如济公之类，一般也是“露胸跣足”。人们面对人生宇宙，原本无须矫妆打扮一番的。

“抹土涂灰笑满腮”，虽说面对人生宇宙无须矫妆打扮，但面对以烦恼和颠倒见为心用的红尘众生，也不得不“合其光，同其尘”，以各种恰当的方法，来接引众生，普度众生。总之，对众生是“笑满腮”，如同寺庙山门大殿的弥勒佛一样，脸上总挂着永恒的笑意。

“不用神仙真妙诀，直教枯木放花开。”一切都是自然而然的，“垂手”嘛，何须用那“神仙真妙诀”呢!要知道，妙诀不真，真诀不妙的道理。真理和大道是朴实的，自然的，原本没有什么机关诀窍把人隔障开来。春天一到，冬天那些枯木，不照样开花么，在这里，没有哪位神仙“发功”嘛。修行至此，一切以大道为体，以大道为用，一切都是自然而然的，同时又是无为而无不为的。

佛教把菩萨分为“十地”，从“初地菩萨”到“十地菩萨”，标明了见道后直至佛地的十个层次和阶段，其中的功行和境界，一般人哪里知道。不过这篇“十牛图并颂”多少与“十地”境界有相应之处，对一般修行人而言，当然方便得多了。

下面看千岩元长禅师所和：

杀人便解活人来，鬣颔何妨又托腮。

甘作畜生行异类，重重关锁尽突开。

下面再看梦庵超格禅师所和：

酒肆滛坊任往来，莫教脑后露双腮。

全身同事全机摄，要使群生眼尽开。十绿杨芳草岸，何处不称尊——牧牛颂选析（3）

普明禅师十牛图并颂

在中国佛教史上有好几位普明和尚，南北朝刘宋时就有三位，唐初也有三位，当然也不是作这“十牛颂”的，因为这“十牛颂”所表达的思想，是初唐所没有的。另外，唐末四川还有一位普明可准大师，与诗僧齐已有诗往来，元朝时还有一位雪窗普明，善诗画。也就是说，这“普明十牛图并颂”的作者，很可能是唐末与元代这两位其中之一。
从廓庵师远禅师的“十牛图颂”来看，所和的禅师有元代、明代和清代的，而“普明十牛图并颂”，所和的几位禅师全是清代的，玉林通琇，山茨通际，箬庵通问等，全是明末清初的一批禅师，而看不到更早的了。因玉林通琇曾被顺治皇帝封为“国师”，在清代有一定的影响，所以“普明十牛图颂”在清代以来流传较广。从日本禅宗来看，元代时中国一山一宁禅师到日本，把廓庵师远禅师的“十牛图并颂”传到日本，而普明的“颂”在日本却没有什么影迹。从以上情况分析，普明禅师的“十牛图并颂”当不会早于元代，很可能是元明时禅师所作，下面我们就来欣赏普明禅师的“十牛图并颂”。
同上篇“十牛图并颂”一样，其它禅师所和的诗偈，就留给读者对照欣赏，恕不另作诠释了。
未牧
狰狞头角恣咆哮，奔走溪山路转遥。
一片黑云横谷口，谁知步步犯佳苗。
品析：廓庵禅师的“十牛颂”从“寻牛”开始，而普明这里则从“未牧”开始，比廓庵禅师少了“寻牛”、“见迹”、“见牛”、“得牛”四个过程，而直接从“牧牛”上下手，起点虽显得比廓庵禅师的“颂”高，但少了前面那四个环节，则对接引“初机”上，总显得少了点什么。不过，这两种“十牛颂”还是自成体系、过程圆满的。
“狰狞头角恣咆哮，奔走溪山路转遥。”众生之心，未受佛法调制之前，如未驯的“野牛”，贪嗔痴慢疑等烦恼集聚，如“头角峥嵘”，八方“咆哮”争斗。欲念所驱，更“奔走溪山”，在红尘世间惨淡经营，流离颠沛，汲汲碌碌，真是“路转遥”啊!
“一片黑云横谷口，谁知步步犯佳苗。”“谷口”喻人们当下的那一念，“黑云”喻种种烦恼、颠倒见。人们的精神，如果为烦恼和颠倒见所覆盖，就如“黑云横谷口”那样，看不见路——大道。所以身语意三业的活动就不会纯净，就会“步步犯佳苗”，作出种种有损自己，有损他人的事来。
对于人——众生的精神实质及其状态，佛教在其理论中有详尽的阐述，这时只用“未牧”而一语概括，也是别具手眼。
下面看玉林通琇禅师所和：
湘之南，潭之北。
头角分明，东触西触。
再看山茨通际禅师所和：
水草溪边纵意哮，鼻头无系去迢遥。
谁知宇内皆王化，乱踏云山犯稼苗。

初调
我有芒绳蓦鼻穿，一回奔竟痛加鞭。
从来性劣难调制，犹得山童尽力牵。
品析： “牛”性未驯，故必以鼻绳制之，以鞭惩之。世间的伦理道德，法律规制，也如同牛鼻索和牛鞭一样，规范着人们的思想和行为。而佛教的戒定慧三学，则是修道人的牛鼻索和牛鞭，以规范修行的程序，抑恶扬善，并指导人们走入正道。所以是“我有芒绳蓦鼻穿，一回奔竟痛加鞭”，若不“穿鼻”，不加“鞭”，牛又怎能驯服呢!
“从来性劣难调制，犹得山童尽力牵。”“山童”可以理解为自己的“良知”，也可以理解为师友及能规范自己走上正路的人和事。虽有“鼻索”和“鞭”，牛一时也未必驯服，所以还必须有“监护人”来运用“鼻索”和“鞭子”。“用力牵”，不可懈怠和大意啊！
下面看玉林通琇禅师所和：
少护头，多捕尾。
月下风前，盛尿扫屎。
再看箬庵通向禅师所和：
鼻孔狰狞不易穿，一回入草一加鞭。
狂心何计能拴续，赖有山童把索牵。

受制
渐调渐伏息奔驰，渡水穿云步步随。
手把芒绳无少缓，牧童终日自忘疲。
品析：经过“初调”后，就进入“受制”阶段。“渐调渐伏息奔驰，渡水穿云步步随。”因经过了一段时间的“鼻索”、“牛鞭”的教训，“牛”的野性因有所畏惧而有所收敛，不再敢“恣咆哮”了，也不可能随意“奔走溪山”了，慢慢有了“息奔驰”的改观。这时万不可大意而放任自流，必须“步步随”。在“渡水穿云”——生活和工作中步步紧密地监护着，不然就会前功尽弃。
“手把芒绳无少缓，牧童终日自忘疲。”怎样“步步随”呢?必须是“手把芒绳无少缓”，这时牛鼻头上的索子万不可松，必须不离掌握。“牧童”的全部精力都放在调驯的事上，虽然辛苦，却忘记了疲劳。这是修行渐入正轨之时，一般修行的人都很别扭，但当发现自己日日在改观，在进步，这种心理的别扭，精神的劳累也不会在意。
下面看玉林通琇禅师所和：
面月白，蹄墨黑。
有索有钩，忍饥受渴。
下面看镀轹道人(即严大参居士，清初人，为费隐通容禅师弟子)所和：
熟径难忘欲逞驰，芒绳在手紧相随。
岂容逐草寻芳去，尽夜拘拴不惮疲。

回首
日久功深始转头，颠狂心力渐调柔。
山童未肯全相许，犹把芒绳且系留。
品析： “牛”受制渐久，到了“回首”——能自我主动观照的阶段，也就是能自觉地去恶向善了。
“日久功深始转头，颠狂心力渐调柔。”“牛”以前野性未驯，“头角狰狞”，只知向前，不知看后。“日久功深”之后，懂得“转头”一向后看了。以往刚烈“颠狂”之心，也逐渐变得柔顺了。
“山童未肯全相许，犹把芒绳且系留。”这时，“牛”虽然“调柔”了，但“牧童”任不敢麻痹大意，为防其野性复萌，那牛鼻索子还不能取下不用，还必须留在牛鼻子上，不时牵动一下，以示警省。修行慎密之处，的确不可大意，人心难测，自己的心理世界要把它调理得如意自在不是一件易事。以佛教理论而言，有“见所断烦恼”，有“修所断烦恼”，而且历劫深远，要“断”谈何容易。“见道”之时，也只能断“见所断烦恼”——颠倒见熄灭了，而八识田中的无量烦恼“种子”，尚必须放在无尽的修行中去“断”，也就是经由菩萨的“十地”，直至成佛后才能断尽。这是多么漫长艰辛的精神历程啊!
下面看玉林通琇禅师所和：
远邪蹊，趋正道。
步步登高，山长路杳。
再看箬庵通问禅师所和：
翻身自肯便回头，满地残红衬草柔。
故国有怀情未撇，暗愁春老尚迟留。

驯伏
绿杨阴下古溪边，放去收来得自然。
日暮碧云芳草地，牧童归去不须牵。
品析：通过了“初调”、“受制”、“回首”三个阶段，到这时，“牛”已经被“驯伏”了，也就是“调”的阶段终于完成，大功告成了。到了这时，“牛”的野性已除，不再触犯“佳苗”了。“牧童”终于松了一口气，可以休假，解除“监护”了。对人而言，这是达到对“戒定慧”上的自觉，烦恼虽未根除，但随观随照，已不能为害干扰正念了。
“绿杨阴下古溪边，放去收来得自然。”“牛”已驯伏，野性已无，所以不再加以鞭索了。可以让它自来自去，所到之处皆是“绿杨阴下”或“古溪边”，决不会到别家田地去“犯稼苗”了。
“日暮碧云芳草地，牧童归去不须牵。”驯伏之“牛”，逍遥自在，内无“狰狞”显露，外无“鞭索”规范。“牧童”也不再“监护”了，它逍遥于“绿杨阴下古溪边”，徘徊于“日暮碧云芳草地”，自得其乐，再无往日之苦了。
下面看玉林通琇禅师所和：
戴寒鸦，履芳草。
毛骨馨香，见者道好。
再看闻谷广印禅师所和：
暖风晴日柳溪边，俛首循人意悄然。
花落郊原春色晚，相随归去不须牵。

无碍
露地安眠意自如，不劳鞭策永无拘。
山童稳坐青松下，一曲升平乐有余。
品析： “无碍”，是修行达到极高的境界后才能产生的自由状态，也就是要达到菩萨境界时，才能使自己精神无碍，生命无碍，作为无碍。在这里，“牛”的确是自在了。
“露地安眠意自如，不劳鞭策永无拘。”“露地”与露天同义，即没有房舍庵棚的遮盖掩覆。“牛”到这里，可以以天地为家，又无“鞭策”之警，真是如意自在，无拘无束。
“山童稳坐青松下，一曲升平乐有余。”“牧童”此时对 “牛”绝对放心，既不怕它丢失，也不怕它野性复发了。自己坐在“青松下”，同样悠闲自在，自乐其乐。因为在这里，“人牛”都在共享“升平”，彼此相互信任，念念通融，互不制约了。
下面看玉林通琇禅师所和：
寒暑安，忙闲得。
故乡宽廓，任出任入。

任运
柳岸春波夕照中，淡烟青草绿茸茸。
饥餐渴饮随时过，石上山童睡正浓。
品析：在这里，“任运”是“无碍”的深化，“无碍”为外部环境不为障碍，而“任运”则多了一层主观精神的主动，是主动的自由。“无碍”也是自由，但还没有上升为主观的主动，还处于自然自由的状态。
“柳岸春波夕照中，淡烟芳草绿茸茸。”用“牧牛”图和诗来表现精神的这多层复杂的转变过程，往往只能形到意不到，或意到神不到。前面几首尚可，这里的“任运”的确难以尽其神意。
“柳岸春波夕照中，淡烟芳草绿茸茸。”对“牛”来说，这里简直是“极乐世界”了，柳岸春波，既无酷暑，又无严寒。在“绿茸茸”的“芳草”中是决无“饥”意，又坐卧自在。雅兴一来，还可以到“春波”里去泡个澡，真是其乐融融了。
“饥餐渴饮随时过，石上山童睡正浓。”既有“芳草”，又有“春波”，“饥渴”当然不须去愁了。只是一餐一饮“随时过”而已。这里既无虎狼之迹，也无主人之责，那“牧童”在“石上”“睡正浓”哩!人们在精神中，在生活中，在行为中，能如这条“牛”这样“任运”吗?如果“任运”仅如此而已，那许多修行者是不难达到的。话说回来，要使自己不贪不嗔不痴，得到佛法的智慧和自在哪有这么容易。
下面看玉林通琇禅师所和：
朝垅亩，暮茅檐。
随时水草，明月同闲。
再看闻谷广印禅师的：
百花溪上柳阴中，饱食和云卧绿茸。
歌罢山童无所事，遗鞭枕上睡正浓。

相忘
白牛常在白云中，人自无心人亦同。
月透白云云影白，白云明月任西东。
品析： “相忘”原是庄子提出的一种修行境界，包括了“丧我”(忘我)、“坐忘”、“心斋”等各种相近的精神状态。“泉枯，鱼相处于陆，相濡以沫，不若相忘于江湖”，则表达了对环境，对生死的超然。而“牧牛”达到了“相忘”的境界，则又是对“无碍”、“任运”的拔高。因为在“无碍”和“任运”中，主观和客观的影子尚未消尽，而在“相忘”中，则是处于“能所双遣”、“人境两俱夺”的状态中了，——主观和客观已合而为一，相互含融，自可“相忘”而不顾。
“白牛常在白云中，人自无心牛亦同。”对这个“白”字，历来都讲得很“玄”，其实就是对纯净无渠的譬喻。“白牛”为心无所染，“白云”为境无所染。心与境俱净俱无染。为什么会无染呢?“无心”使之然。“无心”则心为透明状，无念无著无相，故不为染，也不可染。人、心、境三洁净，“随其心净，即佛土净”。这里，“净”的重心所在，就在于“相忘”——无念。
“月透白云影亦白，白云明月任西东。”这里是“无碍”、“任运”、“洁净”相互相融的境界，云、月、影均白，并可“任西东”。已无昼夜和方位的区分了，无处不净，无处不自在了。
下面看玉林通琇禅师所和：
刀砍水，珠断贯。
澹泊明志，宁静致远。
再看山茨通际禅师所和：
撐撐头角卧林中，渠我浑忘云水同。
为爱山前蒭草细，夜深乘月过溪东。
注：撐撐，一指牛头斜卧，并有美丽之意，意为牛斜卧林中，悠然自得，卧状亦美。

独照
牛儿无处牧童闲，一片孤云碧嶂间。
拍手高歌明月下，归来犹有一重关。
品析： “相忘”为“空”，“独照”为“有”，但是“空中之有”。较“相忘”再拔高一层，佛性禅心的慧光流露，就是“独照”。
“牛儿无处牧童闲，一片孤云碧嶂间。”“牛”已无处不在，“牧童”也无事可为，如同“一片孤云”，静静地浮在“碧嶂间”。
“拍手高歌明月下，归来犹有一重关。”以诗歌的形式表达理念的过度未必不可，这两句未免生硬了一些。“拍手高歌明月下”，悠然自得，自乐其乐，可以喻为“独照”，但何以“归来犹隔一重关”呢?这里，箬庵通问禅师的“照彻空王向上关”就显得通达多了，过度也显得自然，没有生硬和勉强。
下面看玉林通琇禅师所和：
失却牛，撞破壁。
一个穷身，赤洒洒的。
再看箬庵通问禅师所和：
一道寒光万境闲，寥寥四顾水云间。
夜深明月归来晚，照彻空王向上关。

双泯
人牛不见杳无踪，明月光含万象空。
若问其中端的意，野花芳草自丛丛。
品析： “双泯”这里指的是“人牛双泯”，泯者消失也，“空”也。“人”也空了，“牛”也空了，主观也空了，客观也空了。这里，不仅高于“相忘”——忘只是遗忘，还谈不上空；而且高于“独照”一一对这个“独照”．也不能留恋，还要彻底空掉，这样才彻底干净，彻底了空了。“双泯”就是达到了涅槃。从这个结局中可以看到，廓庵师远禅师以是“入廛垂手”作终结的，了犹未了，整个结构，的确显得比普明禅师的“颂”要圆满周到一些。《周易》六十四卦，不以“既济”终，而终于“未济”也正是这个道理。所以，廓庵师远禅师的“寻牛”为始，以“入廛垂手”为终，的确独具法眼。当然，普明禅师的“颂”仍有其严密的结构，作为个人修行，也是“美矣，尽矣，不可以复加矣”。
“人牛不见杳无踪，明月寒光万象空。”这里无“人”，无“牛”，无主观之“能”，也无客观之“所”，浑是一团混沌。虽是混沌，但不妨“明月清光”在其中寂照，但所照之处无不为空，“万象本空”嘛!
“若问其中端的意，野花芳草自丛丛。”既“人牛不见”，又“万象空”，其中到底有何深意，玄意，奥义呢?“双泯”中还有没有进一层，或明确一点的意义呢?可以告诉你，不过不许用耳，而须用眼，你看吧，“野花芳草自丛丛”，就在其中领会吧!
下面看玉林通琇禅师所和：
抛灵符，瞎正目。
函盖乾坤，火寒雪毒。
再看镀轹道人所和：
人牛谩说绝形踪，何异吹风欲满空。
若问还源亲的旨，参天荆棘乱丛丛