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写的真好！

金胎两部

时间：2007-11-12 21:19:54　点击：1867　发布：唐密网

　　持松法师

　　一、名称的总解
　　“金胎两部”，是“金刚界曼荼罗”和“胎藏界曼荼罗”两部曼荼罗合起来的简称。“部”是“部门”、“部族”、“部类”的意思。金胎两部说明毗卢遮那如来的“理”、“智”两德，说明理德的一部分称为“胎藏界曼荼罗”，说明智德的一部分称为“金刚界曼荼罗”。如来的理智两德幽深玄远，不容易用语言文字表达出来，现在假借采绘丹青的图画、形像来开示诱导一般初学的人，使他们从这些图画形像的标帜里面觉悟到自己本有的理（身）智（心）两部功德，所以金胎两部又称色心两部或理智两部。理是本有，属因位；智是修生，属果位，故又称因果两部。胎藏为发心之始，包含万行，如东方为生长万物之首；金刚为证得之位，显现万德，如西方成熟万物之终，故又称东西两部。
　　这两部曼荼罗也把真言宗两部大经《大日经》、《金刚顶经》的思想内容，用图像表达出来。它网罗宇宙万象，包括十界圣凡，上下尊卑，染净邪正，兼收并蓄，可说是一幅宇宙法界的缩影，作为真言修行者的信仰和观念的对象。真言宗就在这两幅画上表现出胜过其他各宗的特色。
　　真言宗的修学分为“教相”、“事相”两门，教相是文字理论，事相是仪轨修法。如果只研教相，不习事相，对于庄严诸尊的法身就不能有亲切的体会；只重事相，不通教相，对于仪轨修法就往往攒入婆罗门的窠臼。所以两幅画像是真言宗事相的一个重要图记，必须结合着教相来理解它。《大日经疏》说：“凡秘密教中，皆记因缘事相喻以深旨。”因此，这两幅画在真言宗的人看来，是十分重要的。如果仅仅当作是多神的聚会，认为是多神教的表记，那是很外行的看法。
　　二、金刚界曼荼罗

　　（一）金刚界曼荼罗的意义。金刚界曼荼罗是九会曼荼罗（九种曼荼罗的集合）的通称，因为“会”字的意思就是从曼荼罗译成的，依初会《金刚顶经》，这九种曼荼罗各有名称，但都是金刚界曼荼罗的组成部分，所以总称金刚界曼荼罗，至于金刚界曼荼罗这一名称的由来，如施护的三十卷《教王经》说：“复次我今当渲说，最上广大曼荼罗，其相犹如金刚界，是故名为金刚界。”因为金刚界曼荼罗是金刚界的大日如来最初为金刚手、观音等十地菩萨在阿迦尼吒天宫（色究竟天）所示现的。但是为了摄取此会所遗漏的根机，所以下降到须弥顶重为示现，现在所图绘的金刚界曼荼罗就是描写当时集会的情况。其构造完全等于色究竟天和须弥顶的式样，因此这一幅图画的曼荼罗也称金刚界曼荼罗，所以说：“其相犹如金刚界，是故名为金刚界。”

　　金刚界曼荼罗也是佛菩萨在阿迦尼吒天宫和须弥顶集会的场所，金刚界就是大日如来，因为是依金刚坚固的智的“成分”所成立的，所以名金刚界如来；对胎藏界大日如来的“理界如来”，又可称“智界如来”。西藏的什迦弥怛罗解释说：“由一切如来身口意金刚本斦所完成故，名曰金刚界如来。"《秘藏记》说：“金刚者智，界者是身，持金刚者之身，身即聚集义也，言一身聚集无量身。”就是由无量无边的金刚智体所成的身子称为金刚界如来。

　　（二）金刚界曼荼罗的组织。金刚界曼荼罗是根据密教两部根本经典之一的《金刚顶经》所图绘的，《金刚顶经》有十八会、十万颂。不空三藏仅仅译了初会中的一部分，即《金刚界大曼荼罗广大仪轨》中的一品《金刚界品》就去世了，到了宋朝施护法师译出三十卷《教王经》，才是初会的全经。他又译出七卷《最上秘密大教王经》，是第十五会；法贤三藏译出七卷《最上根本大教王经》，是第六会。

　　普通所称金刚界九会曼荼罗，不是指全经十八会中的九会，而是初会经里面有四大品（１．《金刚界品》，２．《降三世品》，３．《遍调伏品》，４．《一切义成就品》），《金刚界品》说六种曼荼罗（１．金刚界曼荼罗，２．金刚秘密曼荼罗，３．金刚微妙曼荼罗，４．金刚事业曼荼罗，５．最上四印曼荼罗，６．最上萨埵曼荼罗），其中第六开为两种（一印会、理趣会）,成了七种；再加《降三世品》的二种曼荼罗，就成了金刚界九会曼荼罗，其现图的方位如下……

五四 5
印
会四一 6
印
会三理 7
趣
会
六供 4
养
会九成 1
身
会二降 8
三
世
会
七微 3
细
会八三 3
昧
耶
会一降 9
三
世
三
昧
耶
会

　　九会的名称本来应依照经上所说，但为了讲说方便，后人便立了图上这些简单的名称。名称虽说有九会，但总的组织只是一个金刚界曼荼罗；而金刚界曼荼罗主要又只是一个“成身会”，成身会是说明佛果行相的。图里面的阿拉伯数字和中国数字，分别表明从因向果的上转门和从果向因的下转门两个方向。如果众生从因向果，则先从（一）降三世三昧耶会渐次上升到（九）成身会；如果佛从本垂迹，则从（１）成身会次第转入到（９）降三世三昧耶会。

　　中央的成身会又叫羯磨会，也就是经上所说的六种曼荼罗当中第一金刚界曼荼罗，是金刚界九会曼荼罗的根本，属于四种曼荼罗中的大曼荼罗。真言行者观想这里面所画的尊容而成就自身的佛果，所以叫成身会。又此会所表示的是诸尊的威仪事业，所以又叫羯磨会。

　　成身会的组织是：中央画大金刚轮，表示五佛所住的楼阁。四方四佛的两侧有金刚杵隔着，表示楼阁的八柱。这八柱所庄严的内面有五个月轮，表五佛的解脱地，称为五解脱轮。五解脱轮中又各有五个月轮，每一月轮中有莲花，表本有无量功德。在这些莲花上住有五佛、四波罗蜜、十六尊等。而支持这一宝楼阁的则依地、水、火、风四大天神之力，实际上应该是五大，但以空大无碍，所以只有四轮。

　　第二重画贤劫千佛等，集于宝楼阁的廊庑。最外一重名外金刚部，乃护世诸天的首领——二十天——所居之地。诸尊的数目总有一千零六十一尊，但普通只说明重要的三十七尊。

　　成身会的图位如下：（包括五佛、四波罗蜜、十六大菩萨、八供、四摄、贤劫千佛、四大神、外金刚部二十天）。

　　此楼阁中央法界体性智大日如来，由四智流出四方四佛，大圆镜智现东方阿閦佛，平等性智现南方宝生佛，妙观察智现西方弥陀佛，成所作智现北方不空成就佛。此四佛又流出每方的四亲近——十六大菩萨，——称曰“慧门十六尊”（男形曰慧门）。同时，四方四佛为供养中央大日如来，故于大日如来四方现出四波罗蜜女菩萨围绕，表示四智摄归总体。大日如来为酧答四佛的供养，又于四方四佛之侧，现出嬉、鬘、歌、舞四天女，表示心王翼赞四智。四佛更欲酧答大日，故于第二重四隅示现香、花、灯、涂四天女，表四智胜妙精进。大日如来为增加威光，又于四方四门示现钩、索、鏁、铃四摄天女，表摄召一切众生。此四摄、八供及四波罗蜜，称为“定门十六尊”（女形曰定门）。定慧各十六尊、加五佛，共称三十七尊，此三十七尊，本为金刚界如来一法界身所现，所以相互供养者，表示佛作佛业，所以称羯磨会。

　　这些形像，无非是为了把抽象的、无相的智慧法门，使它具体化、象征化而已，因为密教的瑜伽，是以心的统一为根本条件的，心的统一，必须修无相观，无相观极难入手，故假有相观为方便。所以《大日经疏》第四说：“为使初心行业者，措心有地，所作不空……若一切有为之法，皆悉住于实相，岂得如彼痴人，或欲逃避虚空，或欲贪着虚空乎？”所以将清净法界、四智等都给以拟人化。从这些色身、手印、衣服，庄严等上面，体现出无相法身的性质，譬如中央毗卢遮那佛的身子是白色，就表示法界的自性清净；莲花座表本有万行功德的集聚，所有一切事相仪轨，都要这样理解，是最要紧的。

　　其次，第二三昧耶会，三昧耶会在九会的东方，属于四种曼陀罗中的三昧耶曼荼罗，是画着塔、杵、珠、刀、剑器杖等标帜，代表成身会的尊形。这种种标帜都是各尊自证化他的本誓相状，所以称为“三昧耶形”。使众生一见到塔就知道是大日如来的表号，看到莲花知道是弥陀的标帜。

　　第三微细会，在东南方，属于四种曼荼罗中的法曼荼罗，其图大抵同于成身会，不过各尊都画在“三股杵”里面，表示住于微细智中。

　　第四供养会，在南方，属羯摩曼荼罗，因诸尊各各表现供养承事的仪式，所以叫供养会。

　　第五四印会，在西南方，综合上面四种曼荼罗使不相离，所以叫四印会。

　　第六一印会，在上方正中央，表示大日如来独一法身，四曼会归一实之义。以上六种曼荼罗，在佛的三轮业用中属于“自性轮身”的曼荼罗。

　　第七理趣会，在左上方，以总摄五智之金刚萨埵为主，属于以正法化人的“正法轮身”曼荼罗。

　　第八降三世会，在左方中央，以诸尊皆现忿怒的“降三世明王”之身，表示降伏四魔及三毒。

　　第九降三世三昧耶会，在左下方，大意与降三世会同，但此会则是画降三世的三昧耶形，这两会都是大日心中的金刚萨埵所现的“教令轮身”,受佛教令,为调伏刚强难化的大自在天（即根本无明）等，以大悲心，现忿怒相。

　　（三）金刚界曼荼罗的部类。金刚界曼荼罗是始觉上转的法门，转因位九识成果上五智，所以建立五部。中央法界体性智以大日为主，属于“佛部”；南方平等性智，以宝生为主，属“宝部”；西方妙观察智，以弥陀为主，属“莲花部”；北方成所作智，以不空成就为主，属“羯磨部”；东方大圆镜智，以阿閦为主，属“金刚部”。依着因果顺序说：则第一莲花部是众生本有清净菩提心，在生死泥中不染，犹如莲花出在污泥，故名莲花部。第二金刚部是众生在自心之理的处所，同时又具有坚固不坏的智慧、能破烦恼，犹如金刚不坏，能坏一切。第三佛部上面的理智二德，在凡夫时作用未显，入佛果后理智显现，觉道圆成，故名佛部。第四宝部在佛的万德圆满中，福聚无边，故名宝部。第五羯磨部佛为众生成办一切慈悲事业，故名羯磨部。此中第一、第二为在缠之因德，第三是理智具足出缠的果位，第四、第五是从佛部中开出来的，从佛的自证圆满开为宝部，从佛的化他事业开为羯磨部。

　　三、胎藏界曼荼罗

　　（一）胎藏界曼荼罗的意义。胎藏界曼荼罗的具足名称是“大悲胎藏生曼荼罗”，它是根据密教根本经典之一的《大日经》所图绘的。梵语“蘖喇婆”译为“胎藏”，有“胞胎胎藏”，“莲花胎藏”之分。《大疏》第三解释说：“今且约胎藏为喻，行者初发一切智心，如父母和合因缘，识种子初托胎中，尔时渐次增长……乃至始诞育时，诸根百体，皆悉具备，始于父母种姓中生。犹如依真言门学大悲万行，净心显现。……又此婴童，渐具人法，习诸伎艺，施行事业，犹如于净心中发起方便，随缘利物，故名大悲胎藏生也。……今以莲花喻此曼荼罗义。如莲花种子在坚壳之中，枝叶花条之性，已宛然具足，犹如世间种子心（初发的菩提心）从此渐次增长，乃至初生花苞时，莲台果实隐于叶藏之内，如出世间心尚在蕴中（大悲胎藏）又由此叶藏所包，不为风雨众缘之所伤坏。净色须蕊日夜滋荣，犹如大悲胎藏，既成就已，于日光中显照开敷，如方便满足。”又卷五说：“如上所说：菩提心为因，大悲为根，方便为究竟者，即是心实相花台，大悲胎藏开敷，以大悲方便现作三重普门眷属，以是义故名为大悲胎藏生曼荼罗也。”西藏译的《大日经》把“蘖喇婆”译作“本质”，藏译《大日经》（北京版《秘密经》第十卷上）的“具缘品”说：“秘密主，复次广大曼荼罗悉能救济无边有情界，故名大悲本质生。”佛陀瞿呬耶的疏(北京版本续解前六十五函上、五九)里面解释说，“大悲本所生者，此曼陀罗从大悲生，世尊得一切智智后，以大悲力，出生身等无尽庄严曼荼罗、故云从大悲生，本所者　是生之根源，彼大悲者，是此曼荼罗生之所依；或从此曼荼罗出生大悲，是则从曼荼罗门出生如来大悲功德等，令得一切智智故。”这就是说：大悲胎藏曼荼罗是从佛的大悲愿力，为化益众生现种种身，为种种有情说种种法，适应种种众生的根性欲望开示种种本誓的心，以此身口意三无尽庄严藏为对境而图绘的形像，就叫大悲胎藏生曼荼罗。

　　这一解释，是从佛摄化众生的“向下门”说的，如果从众生“向上门”的进取来解释，则是一切众生观见此曼荼罗，依之修行，能开悟自心的大悲菩提，所以叫“大悲本所生”。因此大悲本所生曼荼罗，一方面是象征从佛的大悲功德所发生的三无尽庄严藏的活动；一方面是在行者的心中体现出佛的大悲三无尽庄严藏，所以叫曼荼罗。

　　（二）胎藏界曼荼罗的组织。胎藏界曼荼罗是根据《大日经》而图绘的，《大日经》的中心教义，就是“菩提心为因，大悲为根，方便为究竟”三句。因此胎藏界曼荼罗的组织也就是标志这三句的意旨，而绘出三重现图的曼荼罗。

　　胎藏界曼荼罗的图位，说法极不一致，普通说有三种不同。１．经疏曼荼罗，即《大日经》和疏中所说的图位。《大日经?具缘品》所说的属于“大曼荼罗”，表示身无尽庄严藏；《转字轮品》所说的属于“法曼荼罗”，表语无尽庄严藏；《秘密曼荼罗品》所说的属于“三昧耶曼荼罗”，表意无尽庄严藏，这三种中，以《具缘品》所说的大曼荼罗为图位的基本依据。２．阿阇黎所传曼荼罗，是善无畏三藏在他所著的两部仪轨，《摄大毗卢遮那成佛神变加持经入莲花胎藏海会悲生曼荼罗广大念诵仪轨方便会》（简称《摄大轨》）和《大毗卢遮那经广大仪轨》（简称《广大轨》）中所说的图位。３．现图曼荼罗，即现行流布的图画曼荼罗中的位次，如图所示。

　　中台第一重，八叶莲花表菩提心德。胎藏界以莲花表心，是八瓣肉团心，梵语“汗栗驮”译云“肉团心”，即物所的心脏，通有情及非情，其状如莲花合而未开，佛心则如开敷莲花。金刚界以月轮表心，是斦多心，梵语“斦多"译曰“虑知”，限于有情。今此中台八叶院是使行者在自心中观八叶九尊之德，开发自己本有的菩提心，所以表菩提心德，第二重表大悲德，第三重表摄化方便德，《大疏》第三解释说：“从佛菩提自证之德现八叶中胎藏身，从金刚密印现第一重金刚手等诸内眷属，从大悲万行现第二重摩诃萨埵诸大眷属,从普门方便现第三重一切众生喜见随之身。若以轮王灌顶方之，则第三重如万国君长，第二重如朝廷百揆，第一重如宗枝内弼，中台如垂拱之君，故花台常智为大曼荼罗王也。若自本垂迹，则从中台一一门各流出第一重种种门，从第一重一一门各流出第二重种种门，从第二重一一门各流出第三重种种门，若行因至果，则第三重之所引摄成就能通第二重，第二重之所引摄成就能通第一重，第一重之所引摄成就能见中胎藏。”这三重曼荼罗分作十三大院（实际止十二院）。中央的八叶院画八叶莲花，最中央的莲台上是大日如来；八叶上面画四佛、四菩萨，表示大日如来的四智四行，总称八叶九尊，为毗卢遮那全体，又为胎藏界曼荼罗的根本总体。《大疏》第四说明四佛的意义是：“东方宝幢佛是菩提心义，菩提心犹如大将幢旗，如来万行亦以一切智愿为幢旗。南方开敷花王佛是大悲万行开敷义。北方天鼓雷音佛是如来涅槃说法智，不同二乘涅槃永寂，故以天鼓为喻。西方无量寿佛，是如来方便智，以众生界无尽故，大悲方便亦无尽，故名无量寿。”又卷二十说明花台四隅四菩萨的意义是：“东南普贤是菩提心，若无此妙因，终不能至大果，故最初得名。西南文殊是大智慧，断无始无明之根。虽有菩提心而无慧行，即不能成果，故次明之。西北弥勒是大悲，若慧而无悲，则方便不具不得菩提，故次说也。东北观音即是行愿成满，若未成果时观之，此则差次浅深，今以如来平等慧观，从因至果但是如来一身一智行耳，是故八叶皆是大日如来一体也。”

　　围绕着前后左右的十二院是由总体所具的无量差别智所现。如上方的遍知院，中央画三角形的“遍知印”，又名一切如来智印，象征大圆镜智一切遍知的功德。中台北方的观音院以观自在为主尊，又称莲花部院，相当于妙观察智，表示如来的大悲下化。南方的金刚手院以金刚萨埵为主尊，又称萨埵院，相当于成所作智,表示大智上求。下方持明院画五大尊忿怒明王，是大日如来所现的教令轮身，称为持明使者，所以叫持明院，又称五大院，相当于平等性智，表示净除自他的烦恼入于平等实相，象征折伏摄受二德。

　　以上是第一重受用身的曼荼罗。第二重上方的释迦院以变化身的释迦牟尼为主尊，表示方便摄化德。上方第三重文殊院。这里面的文殊院，除盖障院，地藏院，虚空藏院，苏悉地院等五院，是为了开发中台大日如来三无尽庄严藏的实相而证悟向上的菩萨大眷属曼荼罗。文殊院居东方，表示开悟实相的般若妙慧。左方第二重除盖障院以除盖障菩萨为主，从金刚手菩萨的大智慧门，除一切众生烦恼、所知盖障，而悟入三无尽庄严藏的实相。右方第二重地藏院以地藏菩萨为主，这是得了除盖障功德的结果，不但有耐怨害、安受苦、谛察法的三种忍，而且从观音的大悲门争取到最苦的恶道里面去，解救一切众生的苦难，譬如大地载负万物不以为劳，反能出生万物，所以名为地藏。

　　下方第二重虚空藏院在持明院之西，以虚空藏菩萨为主，这是得了地藏耐苦功德的结果，譬如虚空无有障碍，又如虚空包含万德，满一切众生愿。下方第三重苏悉地院，此院实际就是虚空藏院里面的第三列位次，经轨不另开一院，但因上方有释迦、文殊二院，下方不能不别开一院，取得画面上的相称，所以用虚空藏院的苏悉地羯罗菩萨为主，表示二利成就之德。最外一重外金刚部院，在外围四方画着诸天、药叉、人、非人、七曜、十二宫、二十八宿等，表示随类应化凡圣不二之理。此院包括极广，凡一切经典中所说的诸天神等，乃至世人所信奉的外道五通仙围陀事火之类、都可列入。《大疏》第六说：“凡此等诸尊若余经中具说形相者，亦可依彼画入曼荼罗中，……其山海河池、林树谷药、城邑道路等神，各以本名为标帜相，山神坐山、河神在河、其树药等或手执持，或依其上，当以类推之，华严经中有足行神、身众神……亦可依次列之……当知毗卢遮那普门身中杂类鬼神傍生等，图中无别名相者，多在其中，所摄极广也。”

　　（三）胎藏界曼荼罗的部族。胎藏界曼荼罗十二院，总数四百十四尊，从它的部族分类来说，有三个部类——佛部、莲花部、金刚部。这三个部类表示胎藏界为本觉下转的化他门，所以就大日如来的大定、大悲、大智三德而分三部。佛部是佛果上理智具足之尊，即中台八叶院及上下诸院，属大定德。莲花部是如来大悲三昧，能滋荣万善，故比作莲花，即右方观音院、地藏院等，属大悲德。金刚部是佛的智慧力用，能摧破惑业苦三障，故比作金刚，即左方金刚手院，除盖障院等，属大智德。这三德在表现上虽然有三部，实际是互具不离的.如《大疏》第五说：“大凡此第一重上方（遍知院）是佛身众德庄严；下方（持明院）是佛持明使者，皆名如来部门，右方（观音院）是如来大悲三昧，能滋荣万善，故名莲花部，左方（金刚手院）是如来大慧力用，能摧破三障，故名金刚部也。”佛陀瞿呬耶的《大日经广释》说:“佛部从大圆镜智和平等性智发生是大定德，莲花部从妙观察智发生是大悲德，金刚部从成所作智发生是大智德。”如果配四种法身，则中台八叶名自性身，三部眷属是自受用身，第二重的诸大心众生是他受用身，第三重的释迦佛等是变化身，九界眷属为等流身。

　　四、两部互具不二

　　为了表示色心二法、理智二门，所以分为金胎两部。胎藏以莲花为体，即表众生八叶肉团心，在此处建立坛场，故曰胎藏界。金刚界以五股金刚杵为体，五股金刚杵表五智，即大日如来的三昧耶形，在五股金刚杵上建立坛场，故曰金刚界。

　　胎藏界从众生烦恼欲处起，金刚界从佛果智上起。因此，胎藏为生界本有，属理，故诸尊住在莲花内的月轮中。莲花表理，月轮表智，智住理内，表示不二。金刚界为佛界修生，属智，故诸尊住在月轮内莲花中。理住智内，也是不二。因此金胎两部是色心理智互具不二的，为了说明的便利，所以分成两部。

　　(此文与《即身成佛》，乃持松法师作为辞海编委撰写的词条，并收录于《中国佛教》第四辑)

即身成佛

时间：2007-11-12 21:21:10　点击：1960　发布：唐密网

原载《中国佛教》第四辑，此文为持松法师为＜辞海＞撰写的辞条。持松法师时任＜辞海＞宗教卷编委。

　　一、即身成佛的语义
　　即身成佛的简单解释是：不须改变现在的肉体，能够成为正知正觉的佛。“成佛”是学佛的人所期望的唯一目的，无论是学显教或者密教，都希望从生死的凡夫转入到佛果的圣位，不过因为显教和密教在开始发心和修行过程中所使用的手段和方法不同，因此达到这一目的的时间就有迟速不同，而肉体和精神的关系也有“即”、“离”之分。即身成佛就为了说明这一——迟、速、即、离——理由。密教的即身成佛、和显教成佛的理论，大约有下面的几个差别：
　　（一）“即身”和“隔世”的差别。显教如华严宗说：极疾三生得果，一见闻生，二解行生，三证果生，可算最快的了，但总要隔世成佛。又如依弥陀愿力，往生西方，也是隔世。密教则即以父母所生的肉体成就大觉佛果，如说：即日、即时和隔日、隔时是不同的。
　　（二）即身和“历劫”的差别。佛教最普通的教义，说成佛要经历四十二位，或五十二位的阶段，从初发心直到成佛，又要经历三大阿僧祇劫的悠长时间。因为显教有“过患”、“功德”二际的说法，过患是无始旷劫的积习，不可顿除，必须借远劫修行，消灭过患，然后功德成就。密教则自身“全体舍那”，不须添一点功德，也不须除一毫过患，只有迷悟之分，及迷即成悟，别无所作，贪嗔痴等，也成了佛果大用，不但不须消灭它，相反地要积极发挥它的正用，如《大疏》第八解释茅草的一段说：“此草两边多刺，若无方便，持之反为所伤，若顺手将护之，则不为害。一切诸法亦然，若顺谛理观之，一切尘劳皆有净用，若失方便，则损坏智身，故以为法门表像也。”又《义释》第七说：“譬如善调御师，调恶马作良马之用，一日驰骋千里，同一马也，岂易体而治之哉？佛调御亦尔，能调刚强生死，作普门法界之用，亦调刚强烦恼，作普门世界用，故如来三业三毒，普胜世间。”又《开心抄》说：“近代学者，多执两边，执当相是道者，以为恣行惑业，即是道行，执厌恶求善者，以为迷悟隔界，生佛体别。此二俱失教旨，当知迷悟虽异，其性是同，譬如猛火与利刀，不善用者烧财伤身，善用之者，利益甚大，岂能因烧财伤身故，使世人废除刀火？”这说明过患和功德，是即而不离的，只一念悟得，即知一切烦恼，无非佛事，所以不须经历劫数，勤苦修行。
　　（三）即身和即心的差别。《观经》说：“是心作佛，是心是佛。”天台说：“一切佛法，即心而具。”禅宗说：“直指人心，见性成佛。”这都是在说理一边，认为佛性本有，而真正的成佛，必须从性起修，经历阶位，华严宗所谓圆融不离行布。密宗则就在五蕴和合的色身上布置——五大，五轮，五佛曼荼罗——当体即是，所以叫即身而不叫即心。《大疏》十四说：“若行者能了达如是不动之轮（阿字菩提心）而布诸明——即同毗卢遮那。”《慈氏轨》说：“或起于一念，我身是凡夫，同谤三世佛，法中结重罪。”又如《金刚顶经》的“五相成身”、《大日经》的“五大严身”等都说明即身而不是即心。
　　（四）即身成佛和“顿悟渐修”的差别。显教把因缘事相当作是假名无实，是过患，把真理当作无色无形，只有无分别智可以证到。所以说：“理则顿悟，乘悟并销，事非顿除，因次第尽。”要借种种对治方便，来遣除一切事法，故有渐修之义；密教则当相是道，即事而真，一切差别事法，都是本具无尽庄严，即体全真，不是妄法熏染所成，只要认识，不须排遣。如果说对治，也像《大日经疏》第十所说：“如佛常数，以慈治于瞋，以无贪治贪，以正见治邪见。今乃以大忿怒除忿瞋，以大贪除一切贪，此则最难信解，故云怪哉也。”
　　（五）即身成佛和天台六即佛的差别。有人认为密教立三种即身成佛，和天台六即佛相同，这是不对的。天台的“理即佛”、“名字即佛”是理而不是事；而“观行即佛”、“相似即佛”到“分证”、“究竟”也是要经历位次，破除九品无明，然后成佛的。密教的三种即身成佛是：１．理具成佛，理不是指真如实性，而是指无尽庄严的条理，宛然具足；２．加持成佛，是由三密加持自身本有的三部——佛部、莲花部、金刚部——都尊速疾显现；３．显得成佛，是三密成就，如实证得。而这三种是因果同时，不经劫位，不断烦恼，不转凡身，法然不动的，所以三种都叫即身成佛。显教因为三密不具，五相不具，所以纵然说即此便是，也只是理论而不是事实。
　　二、教理上的依据
　　真言宗说即身成佛，是根据三经（《金刚顶经》、《大日经》和《五秘密经》）一论（《菩提心论》）一疏（《大日经疏》）一轨（《金刚王菩萨仪轨》）的《金刚顶经》说：“修此三昧者，现证佛菩提——若能依此胜义修,现世得成无上觉——应当知自身，即为金刚界，自身为金刚，坚实无倾动，我为金刚身。”《大日经》说：“不舍于此身，逮得神境通，游步大空位（指法身位），而成身秘密。——欲于此生入悉地，随其所应思念之。”《金刚顶王秘密经》说：“于显教修行者，久经三大无数劫……于其中间，十进九退，回向声闻缘觉道果，仍不能证无上菩提。若依毗卢遮那自受用身所说内证自觉圣智法……由加持威神力故，于须臾顷，当证无量三昧耶……以不思议法，能变易俱生我法种子。”《发菩提心论》云：“唯真言法中即身成佛，故是说三摩地法，于诸教中阙而不书——若人求佛慧，通达菩提心，父母所生身，速证大觉位。”《大日经疏》云：“行者以此三方便，自净三业，即为如来三密之所加持，……不复经历劫数，脩诸对治行，如远行人，乘羊去者，久久乃到，马则差速，若乘神通人，于发意顷便至所诣。”《金刚王轨》云：“不知此瑜伽速成佛法，于三大阿僧祇劫，忍苦修行，不到无上菩提，我愍此故，……略说三摩地仪轨。”
　　三、理论的说明
　　六大无碍常瑜伽，四种曼荼各不离，
　　三密加持速疾显，重重帝网名即身。
　　法然具足萨婆若，心教心王过刹尘。
　　各具五智无际智，圆镜力故实觉智。”这二项八句，相传是惠果和尚作的，又说是八祖相承的，但弘法大师的即身义说：“唐大阿阇黎作颂成立此义。”可知是惠果和尚作的了。这八句颂，可以说明即身成佛的道理，第一颂四句，说明“即身”二字，又是说明“加持即身成佛”，第二颂说明“成佛”二字，又前三句说明“理具即身成佛”，末后一句说明“显得即身成佛”。
　　第一颂的大意是：一切有情，本来具备六大（体大）四曼（相大）三密（用大）的功德，法身如来也不外这三大功德。所以当行者住在“三密瑜伽”的时候，就为大日如来的加持威力所摄受护持，同时也就是行者发动了自身本具的功德，因此行者的体相用三大和如来的体相用三大，互相加持，互为感应，融会摄入，而就在行者的肉体上显示出如来的庄严法相。行者现前的身子全为如来功德所现，所以叫“即身”。
　　第二颂的大意是：我们凡夫虽然也和如来一样，法然具备着萨婆若（一切智），五智，无际智，但因迷惑所障蔽，所以在我们日常生活中不能自觉和实现。只有修“瑜伽三密观”时，依如来加持感应之力，仿佛在一个大圆镜中森罗万象，明白地映现出真实的相状，使我们显得了和佛一样的功德，所以叫“成佛”。
　　真言宗根据《大日经》和《金刚顶经》成立“六大缘起”的说法，也就是成立了即身成佛的理论。《大日经疏》说：“我觉本不生，出过言语道，诸过得解脱，远离于因缘，知空等虚空。……我即同心位，一切处自在，普遍于种种，有情及非情。‘阿’字第一命，‘嚩’字名为水，‘啰’字名为火,‘合牛’字名为风，‘侁’字同虚空。”这两个颂文,说明六大的实体——种子字,由种子字产生六大的——形、色、性类。分析如下：
　　（一）我觉，和我即同心位。这是说“识大”。识大是具足五大所有的形、色、性类的五智、九识、心王、心数等的。
　　（二）本不生、和阿字第一命。“本不生”是“阿”（Ａ）字的解释，阿字是“地大”的种子字，形色的表现是方形，显色的表现是黄色，性类是坚（固体），业用是任持。
　　(三）出过言语道,和“嚩”字名为水。“离言说”是“嚩”(ｖà)字的解释，“嚩”字是“水大”的种子字，形色是圆，显色是白，性是湿(液体)业用是摄取。
　　（四）诸过得解脱，和“啰”字名为火。“过患不可得”是“啰”（ra）字的解释，“啰”字是“火大”的种子字，形色是三角，显色是赤，性是暖(光热)，业用是成熟。
　　（五）远离于因缘，和“合牛”字名为风。“因业不可得”是“合牛”（hum）字的解释，“合牛”是“风大”的种子字，形色是半月，显色青，性是动，业用是长养。
　　（六）知空等虚空，和侁字同虚空。“等虚空”是“佉”（kha）字的解释，“佉”字是“空大”的种子字，形色是团形，显色是黑色，性是无碍(伸长性)，业用是转换。
　　因为以上的六大，是普遍于一切有情、非情、体性广大，所以称为“体大”。由此体大，生出四种曼荼罗的“相大”和三密的“用大”，所以经上又说：“能生随类形，诸法与法相，诸佛与声闻，救世因缘觉……众生器世间，次第与成立。”一切宇宙现象都包括在四种曼荼罗之内，所以叫“四曼相大”。四种曼陀罗是：１．大曼陀罗，就是五大所成的情与非情，乃至采绘的诸尊相好，统称“大曼荼罗”。２．三昧耶曼荼罗是五十所成的种种形相，乃至诸尊的印契标帜等，都称“三昧耶曼荼罗”。３．法曼荼罗，一切五大所成的声响，乃至诸尊的种子字真言，一切经论文义等，都称“法曼荼罗”。４．羯磨曼荼罗，一切动作，乃至诸尊的威仪事业，都称“羯磨曼荼罗”。
　　一切业用都包括在三密之内，所以叫“三密用大”。三密是：1．身密，手作契印及四威仪等一切动作的事业；２．语密，口诵真言及一切言说等；３．意密，心观本尊及随事起念等。
　　《金刚顶经》说：“诸法本不生，自性离言说，清净无垢染，因业等虚空。”这四句也是说明六大，和《大日经》所说相同。应该注意的是：真言宗所说的六大缘起，并不同于“数论”外道等认为是万有的元素，而是以六大标识着六个方面的象征，所以处处提示着“阿字本不生”，而一切种子字里面，也都含蓄着“不可得”的道理。
　　“六大”有“法然六大”（实在界）“随缘六大”（现象界）之分，法然六大为“称性”的六德，譬如地有坚德，水有湿德，火有逈德，风有动德，空有无碍德，识有了知德。这六德乃是万有诸法实体上所具备的本性，不是我们的感官所能认识得到的，只有本性六德随着因缘条件而显示于现实之上的，才能成为认识的对象，所以叫随缘六大。
　　法然六大虽然是不生不灭的实体，但它不同于显教“遮情”的说法，认为真如无色无形，不可言说，而是色相庄严具足轮圆的“表德”。倘遇如来的加持力，我们还是能感见得到的，所谓六大法身。
　　法然六大和随缘六大相对分别能所时，随缘六大不称六大，而称曰四曼、三密。将六大称为体大能生，将四曼相大、三密用大辰为所生。因此一切差别现象，都统摄在四曼、三密之中，而其实相则假托于法然六大而存在。综合六大、四曼、三密来观察，不外是一实相的三方面，只因思索上的便利分为三种：在能生所生的关系上说，它和子由母生的意义是完全不同的，因为体、相、用三大，是在一即三，三即一的关系上存在的。离体别无相用，相用之外，亦无别体。
　　虽然称为六大缘起，并不等于说，万有从六大缘起而来，因此和显教的解释为“六大种”或“六界”办的意思又不同。因为缘起当体的“如实”即是六大，而六大的“如实”即反映在万有诸法上，并不是另外有一种东西可以作为促进它的力量。所以“即身义”说：“法尔道理，有何造作，能所等名，皆是密号。”
　　六大既然是轮圆具足形色性类的，因此它遍事理，包圣凡，“即身义”所谓：“色法五大，心法五智，心色虽异，其性是同。”并非色心各各独立有一单位，宇宙全体综合为一，即是六大法身（必须注意：这和“万物皆备于我”的说法又是不同的）。六凡四圣，都是此六大法身的部分显现，而且宇宙间事事物物乃至一微尘，也具六大之德。其一一个体，仍然都看作六大法身，同时，一一六大法身更成为综合统一之体的六大法身。所以十法界当体即六大，六大即万有的本体实相，此外任何皆不存在。因此我们认识全宇宙为六大法界身的时候，我们凡夫也是六大法身，同时又为法界身的一个分身。不认识这一点，菩提心，也就是同体大悲心，是无法发起的。我们证实了悟的一刹那，这一刹那，我们已经不是凡夫迷人，而与遍法界的全体法身合而为一，六大法界身，即宇宙法界身，以全宇宙为一大法界存在。在此全宇宙万有的各个事物现象，都是法界身的缩影，其个个事物，都能完成其他个个事物，且都具足够完成的力量。此个个事物，与全宇宙圆融无碍，自在涉入，此不离彼，彼不离此，成为混融一体，而还保持着十法界的秩序，这样就称为“六大无碍常瑜伽”。
　　四、实践即身成佛的方法
　　即身成佛的实践方法，就是三密，所谓密，并非隐密不可告人，而是此等法身内证之德，在凡夫尚未认识之前，幽深难测，不能显现它的作用，所以叫密。佛的大悲心，为了使凡夫成佛，将他最捷径的修行经验三密法门，告诉我们。身结本尊印契为身密，口诵本尊真言为语密，意观本尊字种或三形、尊形为意密。用这种方法，可以很快地得到法身三密的加持。凡夫的三密和如来的三密，“入我”、“我入”无二无别，谓之三密相应。因为如来的三密，我的三密，同是六大所成，遍法界无所不至，因此在法性上是平等平等，一相一味，如来的功德庄严，也因为这种加持力量，完成显现到我身上来了，所以叫“三密加持速疾显”。
　　“加持”就是法身和行者的信念互相涉入，融洽无碍，因此不再经三大阿僧祇劫，就是现在父母所生之身，可以成佛，而实践法身大我的活动。这种三密平等加持，譬如一室千灯，四壁加以镜照，只见光光互摄，重重无尽，彼即此，此即彼，而亦此不往，彼不来，不同而同，不异而异，而十法界不相杂乱，譬如帝释天宫里的珠网相似，所以叫“重重帝网名即身”。

持松的密教判教观略述（姬孝范）时间：2010-8-24 7:54:30　点击：1191　发布：唐密网　　提要：根据持松《贤密教衡》、《贤密教衡释惑》及《密教通关》，简析持松对中外高僧密教判教所作的不同评判，全面阐述持松的密教判教观，并略作简评，指出其时代意义。关键词：持松、判教、密教持松大师（1894－1972），法名密林，湖北沙洋人，17岁出家后，先入华严，再究天台，25岁嗣法月霞禅师成为禅宗法裔并住持常熟兴福寺，续办华严学院，精研法相、三论等，于各地讲经弘法、着书立说，声誉不胫而走。稍后，“三次东渡，二上高野”，融东、台二密精髓于一处，终将断传千年的唐代密宗取回，于祖国各地弘传，并留下了大量显密著述。他的《贤密教衡》一书，对东密空海、台密安然、辽代觉苑等中外密教高僧对密宗的判教提出了自己的看法，并首次系统阐述了自己的密教判教观。该书撰于第一次东渡日本回国后至第二次东渡前[1]，后被人抄载于《海潮音》第九年（1928年）第四、五、六期；广东的王弘愿居士阅后撰《衡贤密教衡》难之，持松又撰《贤密教衡释惑》（载《海潮音》第十年第四期）作答，就《华严》与密宗的关系作了进一步阐述。1939年，虚龄46岁的持松又“秉笔三旬，告成斯篇”――《密教通关》两卷十章，于第三章“立教差别”中，再次以精深的华严宗教理对空海、安然等人的密教判教作了评判，并重申了他自己的密教判教观。兹据上面三个著作的内容，就持松对历代密教判教的评介及持松的密教判教观这两个问题分别作一整理，并略作简要评析，以求教于方家。一、持松对中外密教判教的评介所谓判教，即是根据义理的浅深、说时的先后等，将后世传出的佛教经典加以剖析类别，以说明意之所在，“乃判（如来）一音中随机之教，亦即萨婆若平等心地中差别之乘，及一解脱味中五种三昧耶道” [2]（持松语）。中外历史上，相较于其它宗派，密教判教出现较晚，且特点各异。在上述三个著作中，持松对不空、空海、安然、觉苑、明惠的密教判教进行了不同的评介。（一）关于不空的“一大圆教”论中国的密教源于印度。盛唐时期，“开元三大士”善无畏、金刚智、不空先后来华，将印度密教传入中国，形成中国大乘佛教八大宗派中的最后一个宗派――密宗。善无畏主要传胎藏界密法，与一行译《大日经》；金刚智主要传金刚界密法，译《金刚顶经》。不空不但继承善无畏、金刚智的两部密法，而且又遵授业恩师金刚智遗命，重新渡海去印度从龙智阿阇黎受金刚顶十八会，然后再次回到中国灌顶、译经、传法，大弘密教，是名符其实的唐代密宗集大成者，被尊为密教第六代祖师。把显密作为一级对应的概念，来明确指称现代意义上的大乘佛教和秘密佛教，始于不空时代。不空以密教与显教相对，有时又显秘均称大乘，而称密教为秘密大乘，以与显教大乘（或称方广大乘）相区别[3]。他在《请大兴善寺修灌顶道场表》中说：右臣窃观度灾御难之法不过秘密大乘。大乘之门，灌顶为最。[4] 他认为，相较于显教大乘，“唯真言法中，即身成佛故”，密教当然威力更甚，显密优劣自然就十分明显。虽然如此，并没有发现他独尊密教、抵制显教的意思。关于密教的判教，不空虽然没有明确提出自己的判教观，但他曾说过：若就真言而立教者，应云一大圆教。[5] 持松非常认可不空的这一论断，他在《密教通关》“第三立教差别”中说：以如来所演，一切语言无非真言秘密道故。况密教分教相、事相二大部门，其事相不能宣说，但凭秘授，其教相乃能分析名言，核理深浅。今言立教，亦就教相一边而言，与事相无涉也。一切众生色心实相，从本际已来，即是如来平等智身，非是得菩提时，强空诸法使成法界也。佛从平等心开发无尽庄严藏大曼荼已，还用以开发众生平等心地无尽庄严藏大曼荼，妙感妙应，皆不出阿字门。如大海波涛相激，迭为能所，然亦皆同一味，所谓咸味也，乃至广说。是则古来密教祖师皆约教本立言，并末于差别乘中更判教门权实也[6]。持松认为，原来的密教祖师没有对密教分权实，亦即没有真正的教判。这一看法也得到了专家学者的赞同。杨曾文在《空海“十住心”的判教论》一文中说：善无畏的弟子一行（673－727）撰写的《大日经疏》，其中虽有带有判教意味的说法，然而严格地说尚未提出系统的判教理论。[7] 严耀中也认为，至不空时，“汉传密宗没有形成自己的判教[8]”。（二）关于空海的横竖判教第一个对密教进行系统判摄的是日本高僧空海（774－835年）。他曾于804年以留学僧的身份入唐，于长安从不空弟子惠果和尚学习密宗。806年回国后，创立日本真言宗，因得赐于京都东寺建立灌顶坛，于是称其传出的密教为东密，以与日僧最澄创立的台密（即天台密教）区别。为弘传从盛唐学到的密宗，弘法大师空海进行了系统判教，分横判和竖判两个方面：依《金刚顶经》横判显密二教，依《大日经住心品》竖判十住心教。他所著的《辨显密二教论》、《十住心论》及《秘藏宝钥》等，共称《十卷抄》，为东密一家根本要典。杨曾文认为，空海在这三部要典中“提出了系统的判教论，不仅在日本佛教史上有重要意义，即使在北传汉语系佛教史上也有它独特的意义。[9]” 1、空海的横判：显教与密教在《密教通关》“第三章立教差别”中，持松对东密开山祖师空海大师横判显密二教的作法进行了概括：《辩显密二教论》云：如来变化身，为地前菩萨及二乘凡夫等说三乘法。他受用身，为地上菩萨说显一乘等，并是显教。自性受用身，自受法乐故，与自眷属各说三密门，谓之密教。意谓报化二身所说者，为显；法身说者，为密也。细检《二教论》文，大旨以显密差别，即在法身说法不说法及果分可说不可说为界也。显教诸经，皆谓法身无相，言语道断，无说无示。而密教则谓法身与自证眷属说自证果地法门。如《地论》云：因分可说，果分不可说。今密教则说此不可说者，足见密教深远难测，胜于显教也。又《天台止观》云：一念心中具三谛，以为穷玄极妙，而其百非洞遣，四句皆亡，唯佛与佛乃能究尽之处。真言宗犹认为入道初门，非为秘奥。慈恩一谛义中，第四胜义胜义，废诠谈旨。圣智内证、一真法界，体妙离言等，是绝相离言之境，即是显教分域。然在密教仍是初机。《中观》等论，息诸戏论，寂灭绝离，以为宗极。如是义意，密教皆认为遮情之门，非表德之谓，亦是入道初门。又引《楞伽经》以证法身说法之义，如佛告大意：报佛说法，乃说一切法自相、同相，若法佛说法，则是离心相应体故，内证圣行境界故，是名法佛说法之相也。又《六波罗蜜经》，将八万四千诸妙法藏摄为五分：一素怛才，二毗奈耶，三阿毗达磨，四般若，五陀罗尼门。此五种藏，以陀罗尼藏最为深妙，能除四重、八重、五无间罪，速得解脱，顿悟涅盘。此五法藏，契经如乳，调伏如酥，对法教者如彼生酥，大乘般若犹如熟酥，总持门者譬如醍醐。醍醐之味，奶酪酥中微妙第一，故知真言在一切教上也。[10] 《贤密教衡》“第二章衡显密名义”说，空海横判“显密区异”的核心即是：谓显为浅略，密为深秘，浅略者是拂尘之药，深秘者是宝之契。显为释迦逗机之杂味，因期三劫；密为遮那自证之醍醐，果满一生。[11] 具体说，空海所说的“显密区异”主要表现在两方面：其一，显为报、化二身所说，因只说因分，故浅；密为法身所说，说了显教认为不可说的果分，故深。其二，陀罗尼藏总持门者譬如醍醐，最为深妙，故真言在一切教上。对于空海的判教，持松说：吾虽向慕真言，而欲合科前代祖师之法，故吾对于大师特出手腕之教义，实有所觖意而不能回首革音也。[12] 然就判教言，则余有不能已于言者焉。[13] 持松的意思是，虽然空海是自己的密教祖师，但他的判教自己有不得不说的话。（1）持松对显浅密深的批评持松在《贤密教衡》“第二章衡显密名义”一开始就说，“夫显密之名，固非始于弘法（空海），而其开宗立义，抑显扬密”，“实无过于”空海。由此语，可见持松对空海横判显密的不满。他又在《贤密教衡》第十章“衡所立教门”中说，空海“横约显密，竖约十心，统判一代圣教，其显密乃是化法之仪式不同，不应以之定教权实。” 这就是说，空海以显是浅、是权，密是深、是实，乃将整个佛教划分为十个层次来统判如来一代圣教，有不妥之处。因为显密的划分，只是如来教化众生仪式的不同，亦即是形式的差别，但不能以形式的差别而判定内容的高低浅深。在总体评论后，持松以华严教义阐述了对“果分可说”问题的见解。因空海判显浅密深，一个主要的理由就是说显教中果分不可说，而密教要将这不可说的也能说出来，因此密较显为深。持松认为，空海的这个理由是站不住脚的。他在《贤密教衡》第七章“衡因分果分”中集中谈了自己的看法：《二教论》云，因分可说者，显教分齐果性；不可说者，密教本分故。此《金刚顶经》云：如来变化身为地前菩萨，及二乘凡夫等，说三乘教法；他受用身，为地上菩萨说显教一乘等，并是显教；自性受佛自受法乐故，与自眷属，各说三密门，谓之密教。彼意盖以说自证故，即为果分可说，此正不解果分分齐。如彼所谓息化城之宾，爱杨叶之儿者矣。夫《华严》之立果分不可说也，即依前云：一切诸佛，不能就圆圆海。若诸如来出现，若诸如来不生，诸法法尔如是。住法尔之法，言语道断，心行处灭，口欲辩而词丧，心将缘而虑息，诸佛何能说其少分？纵说内证之境，亦是对待之谈，非真法尔也。[14] 持松意思是，真正的果分是无法用语言完全表达出来的，真言密教即称如来所说的内证之境，既然已经说出来了，就不是真正的果分。接着，《贤密教衡》又引贤首大师法藏的《华严一乘教义分齐章》为证加以说明：《教义章》谓性海果分不可说者，以此果分，教相应故。一涉言教，则非心传，以理圆而言偏，故言不可尽理。《略策》云：今言果海，约证相应，可寄言诠，皆名因分，因则可修可说，果则亡修离言。今三密门，既言说，并属因分，非谓言果便属果分。若强执此为究竟之果，则违诸佛圣教，背诸祖章疏，非是佛法中人。[15] 随后，引《大日经疏》作者一行的话：“如来自证之智，设以神力加持，亦不可示人。”因此，《贤密教衡》反驳空海说：“前云毗卢遮那加持，故奋迅示现无尽庄严藏者，皆外用之迹耳[16]。”于是，持松引用一行的见解，否定了空海的法身说法观点。《贤密教衡》接着又说：《大日经》谓：我觉本不生，出过言语道，为度于世间，而以文字说。又云：如来随种种乐欲、种种诸众生心，以种种句、种种文、种种随方便语言、种种诸趣音声，而以加持说真言道，乃至随顺众生，如其种类，开示真言教法。云何真言教法？谓阿字门等。既云随种种方便，以加持力而说之法，岂得谓之称性果分？称性之果，何待加持？阿字本不生，何须说不生？更何须说阿字？既已说阿字，已非本不生之阿字矣!岂得谓之称果分？如阿字如是，乃至诃字亦复如是。《金刚顶》自眷属说等合说三密，及《楞伽》我说内证智等，皆是形因之果，为欲令知有此果，故说此果，非谓此言便即为果。[17] 随后，他还引清凉大师的《华严经》十地品许说分齐以自证。由上可看出，持松认为，以加持力而说法，所说已非阿字本不生之法。既然如此，为什么还要说阿字门等？这是因为佛菩萨施方便，让人知道有此“形因之果”，但“非谓此言便即为果。”正如《大智度论》卷九所批评的“认指为月”之事。意思是说，粘着语言文字而不能明心见性，正如将言语当成了实相。既然经典认为果分不可说，那么空海认为密教乃法身所说的果分的论断就出现了问题。（2）持松对“真言在一切教上”的醍醐论的质疑《六波罗蜜经》将八万四千诸妙法藏摄为五分：一、素怛才，二、毗奈耶，三、阿毗达磨，四、般若，五、陀罗尼门。此五法藏，契经如乳，调伏如酥，对法教者如彼生酥，大乘般若犹如熟酥，总持门者譬如醍醐。因此说，陀罗尼藏奶酪酥中微妙第一。空海以此得出了“故知真言在一切教上”的结论。对于空海的这个论断，持松仍提出了疑问。《贤密教衡》第三章“衡五味五藏”广引华严祖师诸经典后说：醍醐之上，更有不可思议之醍醐、不可比对之醍醐，而又不可限量之醍醐。又《华严》立十种藏，都非三藏五藏所摄。[18] 是知《华严》统括众妙，岂独言秘密一藏，非彼眷属者哉？又若不分大小权实之经藏，通以乳味譬之，不论浅深半满之真言，皆以醍醐称之，则《大日》等同契经，亦可譬乳；诸天鬼神，亦说真言，宁亦醍醐？[19] 密教醍醐论，是空海论证显浅密深的又一力证。经过持松广引华严祖师诸经典，使人对这一证据的可信度产生了疑问。 2、空海的竖判：以密教为最高层次的十住心教在横判显密二教的同时，空海又将整佛教竖判十个层次，建立了十住心教。列表如下：十住心异生羝羊心诸趣外道世间三心九显愚童持斋心人趣愚童无畏心天趣唯蕴无我心声闻小乘拔业因种心缘觉他缘大乘心唯识大乘四心觉心不生心三论一道无为心天台极无自性心华严秘密庄严心真言无上秘密乘心一密十住心教将密教置于华严之上。对此，持松在《密教通关》“第三立教差别”中说：弘法大师将真言判在华严之上，不能谓不当。特以十住心配属，为权宜之计耳。[20] 为什么说立十住心教是权宜之计？《贤密教衡》第十章“衡所立教门”说：　今以显密即不能立，其十住心，亦不能立。何以故？彼判前九属显，第十属密，特于显教中，更开九种次第而已，与显密实无大异。　以经中羝羊等心，乃大日世尊答金刚手心相相续之问，何能即以判显密分齐？若愚童凡夫，违理之心，及世间八心，皆未顺出世，固不当以显密摄之，后之诸心，心心皆通，于化仪之显密，亦不能以之定判何宗何教。[21] 持松认为，十住心教只是将原来的显密中的“显”细化为九个层次而已。既然前面横判显密不能成立，这种竖判自然也不能成立。羝羊等心只是《大日经》中大日如来回答金刚手所问，对心相相续另的描述，空海立此十住心教之旨在显示真言宗行者上转进升之相。但是，其中前三心只是世间之心，并没有解脱的内容，或者说，那只是对宗教意识发展过程的描述，是低级宗教，根本不在显密二教范围内，判摄在佛法的范围，当然是不适宜的。接着，《贤密教衡》又引《大日经疏》内容继续质疑十住心教：《大日经疏》谓，《法华》开示悟入，即同真言阿阿暗恶，是则或由开示悟入，证入大觉位，或由阿阿暗恶，证大觉位，是佛地上上方便。即真言师所谓秘密庄严心，亦通乎显密也。若《华严》则总该以上诸心，而非以上诸心中，仍何一心之所能摄也。若用以上诸心判一代圣教，则有邪正相滥，及判摄不齐之过。[22] 在这里，持松提出，天台宗的《法华》与华严宗的《华严》，均通十心，通显密；《华严》总该诸心，而空海却认为一心可含诸心，将密教置于天台、《华严》之上，显然就违反了《大日经疏》的本意。《贤密教衡》第十章“衡所立教门”还特别就异生羝羊心进行了说明：夫有修有证，具能所诠，方名为教。今异生羝羊心能诠之教，属于何经？所诠之义，属于何法，修何方便而能证此异生羝羊之果？所立童蒙持斋心、婴童无畏心，此虽最初顺理之心，亦是邪正羼杂，或顺人伦，或顺三宝，戒善皈依，焉能以之专判圣教？昔贤首弟子苑公，依《宝性论》立四种教，其第一种曰迷真异执教，亦如真言师广引儒道，及诸外道讲以释其义。清凉破云：然则今判圣教，那参邪说？若对教主，应如此方先立三教，或如西域分内外及六师等。欲将十心判诸圣教，则初三心中，与彼苑公同此过失，既将纲常合于戒善，则三教大同之说，不亦立乎？[23] 显然，持松认为，空海立“异生羝羊心”来判摄佛教，犯了与惠苑一样的错误。持松还就《华严》与密教两部根本大经的深浅进行了比较。《贤密教衡》第九章“衡所依圣教”广引诸经论，就《金刚顶经》与《华严经》提出了教主成佛别、说经处别、众会数量别、伴佛集会别、所被机根别等五别，就《大日经》与《华严经》提出了教主别、说处别、所明观别、断惑得果别、所被机别等五别，两者合为十别。其中，在谈到“教主成佛别”时，持松说：此(《金刚顶》)为三乘人耽着三昧，不仰大道，故佛权现如此。又此三乘非顿悟机，故令先菩提发心，次修菩提心，次成金刚心，次证金刚心，次佛身圆满，经五相渐次，方能成佛。《华严经》则不同，清凉云：若依此经，以十佛法界身云，遍因陀罗网无尽之时处，念念初初为物，而现具足主伴，摄三世间，此初即摄无量劫之初，无际之初，一成一切成，无成无不成，一觉一切觉，无觉无不觉，言究虑寂，不坏假名，故云始成正觉。[24] 在谈到“说经处别”时，又说：谓《金刚顶》在色究竟天大自在天王宫中，大摩尼殿，示现等正觉已，而后再往金刚峰楼阁中，转于法轮。方山《合论》云：摩酰首罗天净土者，为权教菩萨染净未亡者，取三界最胜之处，以示土相。说此阎浮提及六天等，是欲界有漏，彼上界摩酰首罗天，是无漏。故心存染净，彼此未亡。此权引之化仪，非是究竟之实相。如《华严》净土，即居十佛刹微尘莲花佛国土，净秽总含，无秽无净，不起树王，无有上下彼此自他之相，一一佛刹，皆满十方。十佛刹尘国土，皆无限碍，身土相等，都无彼此往来之相。[25] 《贤密教衡》第九章“衡所依圣教”综观“十别”对比后，就《华严》与密教相比得出结论：今《金刚顶经》，既简秽土别处受用，是染净末融，所以尚有对待之机，难与大经并称别圆。[26] 《大日经》金刚手问因、根、究竟三句之后，如来云“于当来世时，劣慧诸众生，以痴爱自蔽，唯依于有相，恒乐诸断常”，乃至云“为度彼等故，随顺说是法”等，此皆曲就外道小乘之机，不同《华严》独被法身大士。[27] 综上可知，持松认为，《金刚顶经》虽也挤身圆教之列，但难与《华严》比肩。《大日经》曲就外道小乘之机，与《华严》相比可谓天壤之别。换句话说，《华严》有显有密，为别教根本一乘；《大日》、《金刚顶》虽也是圆教一乘，但只“是入法界宗前方便[28]”。持松认为，虽然“以十住心配属，为权宜之计”，但毕竟以华严教义看来，十住心教不究竟。这样，他以否定真言在《华严》之上为突破口，进而否定了空海的十住心教。（三）关于安然的理密教与理事俱密教的判摄安然（841～？），日本天台宗高僧，相传与日本台密开山祖师最澄同族，幼投比睿山的慈觉大师圆仁出家，习显密宗教义，曾欲入唐求法未果，后于比睿山建五大院而居，从事研究与著述，宽平年间（889～898年）示寂。安然是台密思想的集大成者。他在慈觉大师圆仁、智证大师圆珍的基础上，建立了比较系统的判教理论，以此作为台密的教判，与东密空海的十住心教判对抗。持松在《密教通关》“第三立教差别”说：其后台密祖师五大院安然和尚，对于弘法大师十住心教，多所非难，而自作《教时问答》，依天台之义而推崇《法华》。又承慈觉大师之意，判《法华》、《华严》、《般若》。《维摩》等为理密教，《大日》、《金刚顶》等为理事俱密教，其它三乘等经，则为显教也。更因不空法师有一大圆教之语，遂创一佛、一时、一处、一教，以收摄三世十方一切佛教，谓一切佛名一佛，一切时名一时，一切处名一处，一切教名一教，即常恒三世、身口意金刚、清净广博藏如来，于一切无始终之一时，一切无中边法界宫之一处，常说遍一切乘、自心成佛之一教也。[29] 持松上述论述，提及了安然判教中的三个问题：关于对空海十住心教的非难、关于理密教与理事俱密教的判摄、关于“一佛、一时、一处、一教”的判摄。 1、安然对空海十住心教的非难日本台密是以中国的天台宗为基础，融合大唐密教形成的一个佛教宗派，由于增加了密教部分，由此即与中国天台宗有别。安然时代，虽然天台与密教结合的正当性的内在理论依据已经由圆仁、圆珍等阐释清楚，但面对东密的强劲势头和信众对台密的疑问，他需要解释清楚，台密与东密哪个在佛法体系中层次更高，从而增加教派的吸引力和影响力。为此，安然在《教时问答》卷第二对空海的十住心教进行了严厉批驳，说空海的《秘藏宝钥》及《十住心论》“有五失”：“违《大日经》及《义释》失”，“违《金刚顶》失”，“违《守护经》失”，“违《菩提心论》失”，“违众师说失”。[30] 这样，安然对空海的十住心教给予了根本否定。 2、安然对理密教与理事俱密教的判摄因天台宗以《法华经》为立宗的根本经典，为谋求天台教判与密教间的连续性，安然将圆教界定为理秘密教，将密教界定为事理俱密教，这样就将天台宗与密宗有机地融合在一起，这样，他得出了与空海截然不同的结论：教有二种：一、显示教，三乘是也；二、秘密教，一乘是也。秘中又二：一唯理秘密，《华严》、《般若》、《维摩》、《法华》、《涅盘》等也；二事理俱密，《大日》、《金刚顶》等也。《金刚顶疏》述师说云：《法华》明久远成佛，此经明顿证成佛；二说虽异，实是一佛。而海和上于诸大乘辄判教理浅深，果极高下难知矣。[31] 由上可知，安然将整个佛教判摄为显密二教，三乘教为显教，一乘教为密教，其中一乘教中又分唯理秘密、事理俱密二教。换句话说，《华严》、《法华》、《涅盘》等与《大日》、《金刚顶》均为密教，只不过事理秘密不同：以《华严》、《法华》诸经典不说印相等具体之事相，故称为理密教；《大日》、《金刚顶》等经典则兼说理、事两方面，故称为事理俱密教。他认为，只有这样，才能理清显、密教之间的关系，真实地判定密教的渊源深浅，由此对空海仅判真言宗为密教的说法也给予了否定。持松赞同安然判《法华》为理密教、真言为事理俱密教。《密教通关》第三章说：台密安然大师，判《法华》为理密，真言为事理俱密，不得谓无见地。[32]” 从客观来说，相对于空海的十住心教，安然将《华严》判为唯理密教是一种新的认识，利于显密融合。但是，持松认为，《华严》并非没有事密，安然仅判其为唯理密教是远远不够的。他在《贤密教衡释惑》中强调说：谓《华严》但属理而非事密。此语乍观甚似有理，细究之则此语非特浅见《华严》，而所见之真言亦浅矣。夫舍森罗海印，而独认舞手弄物之事相为事者，其犹弃全矿而执瓶盘，取浅而遗深，得小而失大，是岂真言密教之本意也耶？[33] 《贤密教衡》认为：今姑就真言而论，则《华严》非不说真言字门。[34] 若《华严》一乘，陀罗尼则有十种，以显无尽。[35] 又真言十支分，皆是入法界宗前方便故。此支分即属《华严》。[36] 《贤密教衡释惑》有专门描述《华严》三密中的“印相之法”：《华严》之印，有总有别，总则曰法界印、曰海印、曰弥勒弹指印、曰文殊摩顶印。别则执笔印、按纸印、乃至泉流印、风动印、行住坐卧取舍屈伸印等。凡此诸印，皆一切凡圣天龙鬼神所不能越者也。以执笔印，召请金刚笔，入我心莲花台，从一一羊毛、一一兔毛中，放无量光，照触十方法界、灭一切众生苦，还来收一聚，成金刚笔三昧耶形，而加持我，令我于一刹那间，即得《华严》中金刚笔三昧，我承此如来执笔誓教法印，得于弥勒楼阁中自在行走，无人阻挠，乃至大日如来法界宫中，金刚萨埵铁塔之内，亦皆能自在行走，无人阻挠。若不明此执笔三昧印相，虽持如来百千印相，亦不得入真言之门，而为毗那夜迦所执，幽闭于无明之域矣。此等诸印，非特《华严》有也。吾祖大日如来，于《大日经》中亦示我云：举手动足，无非秘印。又于《华严经》中示我云：众生各不同，行业音声亦无量，如是一切无量事，海印三昧之所现。吾即以此三摩地法，而用《世主妙严品》作宫殿观、作曼荼罗观，《华严世界品》作器世界观，而于一座之中，显得《华严》十身无碍。[37] 持松之回答，一气呵成，确实让人见证了其精深的《华严》造诣，不得不惊叹《华严》世界的富贵。由此可以看出，《华严》并非仅是唯理密教。这里要注意的是，虽然持松认为《华严》有理有事，但并没将其判为理事俱密教。前文已经提及，《贤密教衡》第九章“衡所依圣教”将密教两部大经与《华严》作“十别”对比后已得出“难与大经（《华严》）并称别圆”的结论。持松的意思是，《华严》是别圆根本一乘，是不能分显密的，而两部大经只是同圆一乘。详细情况可参看本文第二部分。 3、对安然“一佛、一时、一处、一教”判摄安然在五教判摄的基础上，在《真言宗教时义》卷第一中，“立一佛、一时、一处、一教，判摄三世十方一切佛教。”将一切经归纳于一密教，可分佛、时、处、教四项绝对教判。这样，安然把密教中的诸佛所说的诸多义理归结为一理，从而确立了密教在一切佛教中的统摄地位。持松在《密教通关》曾有概述：因不空法师有一大圆教之语，遂创一佛、一时、一处，一教。以收摄三世十方一切佛教。谓一切佛名一佛，一切时名一时，一切处名一处，一切教名一教，即常恒三世、身口意金刚、清净广博藏如来，于一切无始终之一时，一切无中边法界宫之一处，常说遍一切乘、自心成佛之一教也。言一切佛名一佛者。以一切佛在因地中。虽有前后发心不同，然果海中，真如法界、色心实相，平等智身会成一体，统名无始无终、本来常住之佛，故更无大日与释迦之分，过去与现在之别。次言一切时名一时者，无始无终，三世平等，一刹那具无量劫。无量劫只是一剎那，时分修短不可思议，是为一时。次言一切处名一处者，无中无边，法界之宫，名一切处。次言一切教名一教者，即经中随种种方便道，宣说一切智智，而同一解脱味者，为遍一切乘，自心成佛之教也。彼说一佛、一时、一处、一教已，又约天台五重玄义，解释真言名体宗用及与教相。[38] 持松对安然立一佛、一时、一处、一教的判教表示了异议。他在《密教通关》第三章说：至于台密所立一佛、一时、一处、一教，虽本于不空一大圆教之旨而立，然亦不能判一代教。何以故？昔菩提流支依《维摩经》所说，佛以一音演说法，众生随类各得解，而立一音教。贤首大师破云：此一音之法乃是教本，不能判教浅深。夫曰判教，乃判一音中随机之教，亦即萨婆若平等心地中差别之乘，及一解脱味中五种三昧耶道耳。至于如来垂教之本，谁不曰同一解脱味、一音、一大事因缘哉？何劳更判一佛、一时等耶？故此所立，言虽无过，而以之判教则不可也。[39] 台密安然大师，判《法华》为理密，真言为事理俱密，不得谓无见地。但立一教等，则稍失判教之意义耳。[40] 可见，持松虽然肯定安然立一佛、一时、一处、一教的理论创见，但认为这于判教毫无意义。黄英杰评论圆珍的判教时说：“外在历史的事实，为因应寻求此实然情况内在合理性的诠释需求，而产生台密独特的判教观。[41]”笔者认为，这句话对安然来说也是合适的。历史事实是：安然的判教，否定了空海的横竖二教判，使得台密的理论基础更加牢固和圆融，此后一个时期，台密得到了更加令人信服的阐扬。（四）关于觉苑以华严五教判摄《大日》与《华严》觉苑，辽代僧，山西人，号鹏耆，生卒年不详，燕京圆福寺沙门，号总秘大师，秘密瑜伽宗也。博通群经，复明外典，曾从西天竺摩尼三藏深究瑜伽精义，尤擅三密之法，究瑜伽奥旨，有盛名，又受诏开讲密乘经典，发扬真言教理，为世所崇。道宗太康三年（1077年）奉敕撰《大日经义释演密钞》，乃历代密教行者重要参考书之一，迄今犹受重视。在《大日经义释演密钞》中，觉苑用清凉大师澄观的华严五教法，判《大日经》在五教中属圆教，也称“圆宗”：圆谓圆满，由含总故；宗谓宗主，由尊尚故；此经总能含摄一切大小性相诸法故。问：何以得知？答：为此经也，语其广，包具无量乘；论其深胜，直归一乘，同《华严》故。今神变经典与此大同，但显密为异耳。是故此经五教之中圆教所摄。[42] 觉苑之所以判摄《大日经》同《华严》都是圆教，是继承了温古在《大日经义释序》中的观点：“此经乃密藏圆宗，深人实相，为众教之源尔”，并以此将《大日经》判摄为“不思议神通之乘”的“秘藏圆宗”。觉苑对《大日经》十分推崇，由于当时辽代华严宗和密宗均十分盛行，显密兼通双修成为时尚，所以他重点论述《大日经》与《华严经》同为圆教，有融合华严和密教的明显倾向，只是强调显密仍有不同。 “显密为异”的“异”表面在哪里？《大日经义释演密钞》说：然，《大般若》等中具说洗涤观心之事，然须有本。今行人先约别缘起观，乃至具见十方佛会诸世界等种种境界，而后约般若洗涤净除，即成不思议大用，顿入佛果。若不知行行次第，但观彼文，不入深故，多错会经意，直尔入空，失圆顿道也。斯乃即当华严十宗之内圆融具德宗，但显密有殊矣。可见，觉苑认为，《华严经》为显圆，《大日经》为密圆，二者之“异”即是：“知行行次第，具说洗涤观心之事”。意思是说，显教如《华严》虽亦是圆教，具说洗涤观心之事，但没有明示“行行次第”，如“错会经意，直尔入空，失圆顿道也。”言外之意即是，密教有众多“行行次第”，修起来更方便。因此，显密有殊矣。持松在《密教通关》中曾说“昔辽觉苑法师曾以贤首五教解《大日经疏》”的话，很明显，他对觉苑圆通显密，以华严五教判摄《华严经》为显圆、《大日经》为密圆的做法表示赞同，但在《贤密教衡》第二章“衡显密名义”中，他对两经的关系仍有不同看法：昔辽之觉苑法师，秉清凉教义，作《大日经义释演密钞》，谓《大日》与《华严》宗果是同，但显密为异。如斯合会，虽云圆通，然就义门，亦似未允。盖显密之名，只可立于《华严》之外，而不能判定《华严》为显为密也。[43] 这里，持松提出了判教的对象问题。他认为，富贵的《华严》是根本一乘，是不能判其为显为密的，而由《华严》开出的众经才可分显分密。而觉苑判《大日》与《华严》均为“五教之中圆教所摄”，因此持松认为“虽云圆通，然就义门，亦似未允。” (五) 关于明惠的华严与密教一致说持松在《密教通关》中曾说：“日本明惠[44]上人亦曾以《华严》合于密教。”显然，他对明惠的做法是十分赞赏的。明惠（1173～1232），又作明慧，名高辨，日本华严宗中兴祖师，华严宗高山寺系开山祖师，“樱花诗人”，纪伊（和歌山县）人，幼失怙恃，十岁出家于高雄山神护寺，学《俱舍论》。之后，先学密教于东密醍醐寺僧人实尊之门[45]，再从华严宗高僧景雅修学《华严五教章》。十六岁，在华严根本道场东大寺的戒坛院受戒成为僧侣，居寺内尊胜院研究华严教义，成为华严宗僧人。十九岁从东密小野流的兴然受密教灌顶[46]。因其对东大寺中僧侣间的权力斗争失望，遂于二十三岁时隐居于纪伊国汤浅的白上峰，一心钻研显密之学，并立志复兴华严。他专心于坐禅、读解群经，并在佛眼佛母像前严格修炼。元久二年（1205年）曾一度欲至印度未果，遂从日本临济宗荣西学禅[47]。建永元年年（1206年），得后鸟羽天皇敕赐栂尾山为兴隆华严之地，即以《华严经》句“日出先照高山”之意，取名为高山寺，遂在此致力施教，开华严宗高山寺派。起初，明惠仰慕开创日本净土宗的法然(1133—1212年)，特别是其专修念佛主张。然而，法然圆寂后，其遗著《选择本愿念佛集》公开于世，由此引起轩然大波。明惠读了此书，惊讶他背离佛道，因此撰《选择集摧邪论》及《摧邪论庄严记》等书严加批驳。在批判法然《选择本愿念佛集》的过程中，明惠切实感受到，仅明晰贤首大师法藏的华严学义理是远远不够的，必须从实践的角度对净土等新兴派别的挑战进行回击。这促使他从其它派别中汲取营养，创立自己的学说。此时，从中国收集的融合华严与密教思想的著作如觉苑的《大日经义释演密钞》、道厄殳的《显密圆通成佛心要集》等对明惠产生了直接影响。同时，还对李通玄的《新华严经论》和《决疑论》著作产生了浓厚的兴趣。据《华严经传记》等资料记载，五台山地区的高僧解脱禅师曾“依华严，作佛光观”，但其具体内容未详。李通玄则在其著作中把佛经中出现的有关佛光的描写进行了诠释。明惠从中深受启发，他在李通玄的基础上，融合华严宗的义理和密宗的具体修法实践，创建了一种特殊行法——华严佛光观，并从48岁起，开始修行“佛光观”。为此他撰述了他的代表作《华严修禅观照入解脱门义》一书，主张“信满成就”，就是在信心圆满成就后，即与佛齐等，强调“华严一乘，十信位中，开廓心境，佛佛道同”，书中详述其修行次第[48]。由此，后人又称明惠创立的高山寺系华严教派为融合华严与密教的“严密”，明惠也因此被尊为“严密始祖”。到晚年，明惠门下的弟子相当多，众人亦知其学识仁德，连贵族名门都欲拜见他，影响很大。在华严与密教一致思想指导下，明惠大力宣扬“光明真言”之密法，著有《光明真言土沙劝信记》。此陀罗尼流传甚早，新罗的元晓在其着《游心安乐道》里引用过光明真言，而明惠亦在《光明真言土沙劝信记》里引用元晓的《游心安乐道》，之外，明惠又引用唐一行的《大日经疏》和觉苑的《大日经义释演密钞》两本密教著作。他在《光明真言土沙劝信记》中，论述光明真言的效力：如果把经过依法所净化的土沙散布在死者的坟墓，死者就可以到达安养国、净土之境。[49] 明惠创立“严密”―― 华严宗高山寺派，以区别于以华严正统自居的东大寺派。不仅得到了社会的认可，而且其影响也是非常大的。晚于明惠六百多年的日本东密丰山派的权田雷斧在其著作《曼荼罗通解》曾论及明惠创立严密及《大日经》与《华严经》的判摄：今先华严宗，虽至相、贤首，对于密教，未尝言及，而清凉大师之《大疏钞》等，已泄大日经宗与华严同一之意。降而觉苑，作《大日经义释演密钞》十卷，其第一卷，于贤首五教之第五圆教，判摄《大日经》为与别教一乘同等。日本之华严宗（明惠上人）者，传密教而学之行之，显修于华严四无碍法界之上者也。[50] 权田雷斧认为，自至相大师智俨、清凉大师澄观起，一直到觉苑，对“判摄《大日经》为与别教一乘（《华严》）同等”的认识是一致的，显然，他对明惠融合华严与密教的做法也是赞同的。日本的镰田茂雄在《华严思想的接受状态－－中国、朝鲜、日本华严的特点》中说：“高山寺系华严注重实践。”“高辨的华严是在中国五台山系华严的影响下形成的。正象辽代的密教以华严和密教的融合为目标一样，高辨的华严也同样以华严和密教的融合作为目的。[51]”北见吉弘说：“高山寺系派对华严教的最大的贡献有两个：一将华严教普及于民间，一是把华严教与民族思想结合[52]。” 从上可见，明惠的“严密”是将华严的理论与密教的“行法”融合在一起的产物，实质上，并不是直接就密教判教。不过，这种作法，是从另一个角度间接判摄华严与密教有高度的一致性。明惠还是日本茶业的“中兴之祖”。日本的荣西禅师将茶带回日本后，曾将五粒茶籽赠给明惠。《拇尾明惠传记并遗训》有一段记载：建仁寺长老（荣西）赠茶，问之医师，知有遣团、消食、快心之功，然闻木朝不吾及，因子得其实，始植两三株，确有提神、舒气之功，遂使众僧服之。明惠将此茶广植于拇尾的山中，后又推广到宇治、伊势、骏河、川越等地，以拇尾为中心，这些地区后来分别成为享誉日本的宇治茶、伊势茶、狭山茶等名茶的产地。荣西、明惠的开创之功为他们赢得了日本茶业的“中兴之祖”称誉。潘林荣、王家斌认为，明惠曾留学于“江南第一禅林”——浙江余杭径山寺，并将径山茶宴仪式和饮茶方法一并带回日本[53]。如这一说法属实，持松与明惠两位华严兼密教大师都与径山寺有缘：1946年末至解放前夕，持松以禅宗高僧的身份一直担任径山寺住持。二、持松的密教判教观在对不空、空海、安然、觉苑、明惠的密教判教进行了不同形式的评介比较之后，持松系统阐述了自己的密教判教观。（一）以华严五教为判教标准中外历代各家，对密教的判摄，标准不一，结论各别，互有所长。持松在《贤密教衡》第十章“衡所立教门”自问： “然则，当准何法阐说秘乘，使得金玉焕然，各不沉没？” 接着，他亮明了自己的标准：古德云：森罗万象，至空而极；百川众流，至海而极；一切圣贤，至佛而极；一切教法，至圆而极；诸祖判教，贤首而极。盖以前代诸德，各述一门，五祖笼络，结成教网。开合自在，卷舒无碍，故华严五祖而后，无复判教之人。今欲仰钻前规，且宗五教。[54] 持松在《密教通关》中再次重申了这一点：余意古今判教诸师，以华严宗贤首大师所立之小始终顿圆五种教门，最为圆满。[55] 显然，持松认为，应以华严五教判摄密教。（二）判密教为同圆一乘，不同于华严别圆根本一乘持松在《贤密教衡》第一章就开门见山复述此意：夫真言陀罗尼，固是趋实相之总持，不思议之圆宗。然尤俯顺劣机，本怀之幽旨，余焉未唱，兼谈有相，方便之仪轨，宛然犹存。寻其理正属开显，判其教应在同圆。[56] 他在《贤密教衡》第十章中又强调说：若将密宗根本两部大经用五教判摄，悉是同圆，与《法华》同为开权显实、摄末归本之教。但《法华》为显一类机，两部为密一类机也。盖以《华严》先转山王，极唱根本一乘，信者绝希，于是从本起末，说小始终顿诸乘法门，渐渐引权令归实门，四十九年，调练方熟，于是以《法华》摄显机，令从开示悟入，证于法界。以真言摄密机，令从阿啊暗恶，证于法界，及乎各从一门深入之后，仍同归于《华严》根本法界。其门虽别，其入则同。[57] 在《密教通关》“第三立教差别”中，持松再次重复了自己的判教观[58]：今将密宗根本两部大经，用五教判摄，当是第五圆教。而圆敦中，又分同圆、别圆，此宗属同圆教也。何以故？以与《法华》同为开权显实、摄末归本之教故。但《法华》为显一类机，两部为密一类机也。《大日经疏》既广引《法华》对证，今略图如下。（三）详释自己的密教判教观为什么这样判摄呢？持松对自己的密教观进行了解释：如来成道后，先说《华严》称性之旨，而信者绝希。于是从本起末，说小、始、终、顿诸乘法门，渐渐引权、归实。而后以《法华》摄显机，会三乘同归一乘，以《大日经》等摄密机而引五种三昧道，同归于普门圆坛，于是显密汇流，复归于别教一乘之根本法轮。若论浅深优劣，则显教正开显时，为《法华》；既开显已，为《华严》。密教更转方便时，为两部，既归一解脱味后，为《华严》，均属圆满之教，直同别为异耳。又约佛果说，则《华严》胜于密教；约众生进趣方便说，则密教胜于《华严》。故弘法大师将真言判在《华严》之上，不能谓不当。特以十住心配属，为权宜之计耳。这正如《华严经》所说：“譬如日出先照高山，次照幽谷，次照平地。平地不定也，幽谷渐也，高山顿也。”佛出世后，先说《华严》根本一乘――实，因信者绝稀，于是大施方便，为劣根众生说小、始、终、顿诸乘法门――权，接引各机众生。因缘成熟后，再分别以《法华》摄显机，会显教三乘同归至一乘实法门上来；以《大日经》等摄密机而引五种三昧道，也归于一乘实法门上来。于是，显密汇流，最后都归于别教一乘《华严》这个根本法轮。就浅深优劣及佛果说，《法华》及《大日经》只是显密各机不同、方便各异，无所谓浅深差别，均为同圆之教。又因最后都归于《华严》，相对于同圆一乘之《法华》、《大日》，于是判《华严》为别教一乘。随后，持松又针对众人可能存在的疑问，以设问的形式作出了一一详释：问：何以得知真言同《法华》耶？答：如《大疏》释阿字有五义，一者、阿字短声是菩提心，即《法华》开佛知见。二、阿字长声是菩提行义。即示佛知见。三，暗字短声是证菩提，即悟佛知见。四、恶字短声是涅盘义，即入佛知见。五、恶字是具足方便义，即是总开示悟入而言之也。又云：今此本地之身，即是《妙法莲华》最深秘处。又因《具缘品》明择地、造坛等种种方便，故金刚手问佛云：佛法离诸相，法住于法位，所说无譬类，无相无为作，何故大精进，而说此有相真言，不顺法然道耶？佛答云：我成最正觉，究竟如虚空，凡愚所不知，邪妄执境界。时方相貌等，乐欲无明覆，度脱彼等故，随顺方便说，而实无时方，无作无造者。乃至云：于当来世时，劣慧诸众生，以痴爱自蔽，唯依于有相。恒乐诸断常，不知解此道，为度彼等故，随顺说是法。此一段文，无畏三藏广引《法华》三车譬喻。如彼长者，愍诸子幼小无知，虽善言劝戒，令出火难，终不能听。时长者知彼心之所恋，唯在嬉戏，即以方便而告之言：今此门外，别有三种妙车，汝等当往取之，可自娱乐。时彼诸子，闻游戏之名，适其愿故，情皆勇锐，奔竞而出，及其等获宝乘，庄严第一，乃非彼等宿心所图。今此曼荼罗法门，亦复如是。如来以世间因缘事相拟议况喻不思议法界，以俯逮群机。及蒙三密加持，自见心明道时，乃知种种名言，皆是如来密号。复次世尊大悲，以未来众生根浅障重，不能顿入法界，故于深密藏中，兼存浅略方便。苟能于事相之中，思惟修习，亦能成世间悉地，功不唐捐。若三密冥资，必终成佛果。是故传法之人。当善识根缘，又知法门分齐，应病与药。当观此问答中，施权显实之意，散入一切诸方便门而教授之，则能多所饶益，不生障难。以此文证，即知前代祖师已明判真言与《法华》同也。持松以上段问答，解释判摄真言与《法华》同为同圆之教的理由。问：何名同圆、别圆耶？答：与三乘共，故云同；不与二乘共，故名别。又会三归一，故云同。今真言是同圆摄者，即上文所言与《法华》同为会三归一故。又《大日经》云：如来得一切智智，为无量众生广演分布，随种种趣、种种性欲、种种方便道，宣说一切智智等。《疏》云；于萨婆若平等心地，昼作诸佛菩萨乃至二乘八部等，四重法界圆坛。此一一本尊身语心印，皆是一种差别乘也。且如有人志求五通智道，即于大悲胎藏现韦陀梵志形，为说瞿昙仙等真言行法，行者精进，不久成此仙身，更转方便，即成遮那身也。如是或现佛身，说种种乘，乃至现非人身，说种种乘，随类形声，悉现真言密印，或久或近，皆归一乘，此非会三归一之诚证耶？故台密安然大师，判《法华》为理密，真言为事理俱密，不得谓无见地。但立一教等，则稍失判教之意义耳。持松以上段问答，解释同圆、别圆的区别，并举例说明何为会三归一。或问：两部大经既不能摄于天台五时说法之中，当摄于何时者？夫法身恒说，固不可执定一时，然安立方便，亦当强立时分。如贤首之对《华严》，亦曾辨其说时，岂真言宗独不论说经之时分耶？答：若依台密所传，谓两部大经，同在入灭已后所说，则与会三归一之义相符。若以东密相传，则谓《大日经》是初成道时所说，则不应言会三归一。以既未开三，将何所会？今检《大日经》第二卷云：我昔坐道场，降伏于四魔，以大勤勇声，除众生怖畏，是时梵天等，心喜共称说，由此诸世间，号名大勤勇。既云昔坐道场，明非新成。又第五卷云：我往昔由是，发觉妙菩提，开示一切法，今至于灭度。既云往昔成佛，而又开示一切法，明知已说多法，而今至于灭度一句，尤为诚证。觉苑法师《演密钞》云：《大日经》与《金刚顶经》同时所说，以《大日经》即是《金刚顶》十八会中第十六故。以此当知，两部大经皆在后说。且释迎如来受毗卢遮那如来教敕，将内证三密之法传于人间，必须俟其机缘已熟，方可传授。故最初以《华严》示其本大，然后说三乘法，方不致令人疑为所证者小也。及乎调练既熟，始复尽其所有而宣之，方不致令人疑为有所吝也。持松以上段问答，解释判摄密教两部大经的说法时间，并就东、台密二密的差异作了说明。综上所述，持松以设问的形式，解释了自己判摄《法华》与《大日》同圆一乘、《华严》为别圆根本一乘的理由，读后令人不得不信服。三、对持松密教判教观的评析佛教判教，兴于南北朝，盛于隋唐，是佛教中国化、佛教宗派化的主要标志之一，也是佛教时代化的结果，并进而影响了周边日韩等国。以判教而著称的中国佛教宗派如天台、严等，至今仍盛。但由于密宗在中国大乘八大宗派中形成最晚，且在中土存续的时间较短[59]，密宗当时的中心任务当在弘法并使之传承不绝，而对于密教的理论即教相可能无法投入过多精力，由不空“若就真言而立教者，应云一大圆教”之简略论断即是明证。正是有了不空的推动，中国密宗达到了最辉煌的时期。但遗憾的是，不空并没展开论述。直到日本空海，才有了真正意义上的密教判教，加之随后台密的圆仁、圆珍特别是安然，对密教判释逐步深化。比安然稍晚的中国辽代的觉苑法师及日本镰仓时期的明惠法师也对融合华严与密教有各自的认识和做法。这些历代高僧前辈祖师的密宗判教各有所长，持松分别予以赞扬，但并不完全满意，于是，一一评介后，以他会能显密的功力和复兴密教的责任感，作出了自己的判摄。那么，我们应该如何看待和评价持松的密教判教观呢？（一）尊祖重道，公正客观，是其判摄密教的前提民国年间，在佛教复兴的大环境下，断传千年的密宗格外受关注，先后有不少僧俗赴日学法，出家僧有纯密、大勇、持松、显荫、曼殊揭谛、又应、谈玄等，居士则有桂伯华、王弘愿、程宅安、顾净缘等。著名佛学学者、顾净缘的传承弟子吴立民先生曾说：近代以来，我国佛教界许多有志之士，都想到日本去把东密请传回来，恢复久已失传的唐代密教。其中以持老用心用力最勤，弘愿很深。[60] 复兴唐密，关系重大。二十世纪以来，中国佛教密乘大德无不为之努力，其中最突出者，当推持松法师。[61] 持松复兴唐密，辛劳备尝。他曾“三次东渡，二上高野”[62]：第一次：1922年冬，辞兴福寺方丈职，孤身东渡日本，礼高野山五十世阿阇黎金山韶穆，习古义真言宗，上师赐灌顶，号入入金刚，受中院流（引方血脉）一流传授，得六十四世阿阇黎位。第二次：1925年10月28日，随中华佛教代表团赴日本东京参加亚洲佛教大会。会后，至新泻县从权田雷斧大僧正受新义真言宗灌顶，于次年四月六日得传法院流第四十九世阿阇黎位。随后，赴京都比睿山延历寺，习台密仪规。卒业后，再赴高野山，礼金山穆韶为根本上师，再习古义真言宗，受三宝院、安祥寺各流传授及口诀，兼习梵文文法。次年（1927年）春，得三宝院流五十一世阿阇黎位。第三次：1936年农历3月，第三次赴日本，采购各类密宗法器以备重建真言宗道场之用，并周游日本全国。看到许多故友都已相继去世，持松感慨唏虚，弥增叹息。期间，根本上师金山穆韶于定中为其授记：将来成佛，号“松华如来”。此事记录于晚年所著《松华如来密因修证了义经》及《满月世界依正庄严颂》文稿。 “三次东渡，二上高野”，已成为赞颂持松学取唐密的一段佳话。从中可看出，持松虽然也曾到台密根本道场比睿山延历寺习研习台密仪轨，但得的法位都是东密的，而东密是空海法系，换句话说，空海是持松的直系密教祖师。对于空海，持松一直是非常尊重的，他于1953年主持建立的静安寺真言密坛，即供有空海等八大祖师的画像[63]。虽然如此，对于空海的判教尤其是十住心教，持松却毅然表示了异议。也正因此，受到了王弘愿的批驳，王所撰《衡贤密教衡》开始即说：《贤密教衡》之大着，其第一叙兴辨之由，乃专以非难日本传法高祖空海大师者也。其爰书直判以聋瞽后学，吾闻三昧耶佛戒，有护持秘密金刚乘之誓言。密林所师之金山穆韶所著之《弘法大师之佛教》，盖专墨守弘法之义者也，而密林师之论著也若此。王直言批评持松非难自己的传法祖师空海，且没有像他的授业恩师金山穆韶那样墨守空海之义。于是，持松作《贤密教衡释惑》以答，首段即开宗明义进行了解释了《贤密教衡》刊发的过程：数年前余草《贤密教衡》一书，藏之笥中，备他日整理真言教义之资。但恐未竟，立言有失，故稿成后从未出以示人。孰意去岁冬间，余暂所居，被二三学子，将此稿抄载于《海潮音》，非本所愿也。虽然，吾固已于书末赘云待助他山云云，是则此稿之登载《海潮音》，俾吾书有引玉之机，吾亦何憾焉？[64] 原来，此书是在持松不知情的情况下被抄去刊登的，《贤密教衡释惑》后的“常惺附识”也证明了这一事实。同时，他还就书中存在的不足表示忏悔：致其中非难古人、言辞过于疏薄之处，未得删改。此实吾深大惭愧而不能自安者也。然此稿既经注销，甚愿藉此为吾发露忏悔。至于显密分标、十心异住之教，及今犹不能无惑，而居士之教我者，复不能尽解我所惑，仍不能墨守先哲之言，服膺大师之训，急欲陈其所惑者，乞居士进而教之。[65] 这充分表示了持松坦荡的心胸，同时，又体现了他勇于负责的的学术态度。接着，《贤密教衡释惑》又说：居士衡吾书开首第一篇即责吾不能墨守，可谓一语破的。吾之所以作此书，正坐不能墨守之弊。然吾之所以不能墨守者，因佛法本有普济众生使皆大觉为宗，设古人皆能墨守，则吾国今日必不能行如是庄严灿烂之十余宗并枝而齐荣也。今之弘扬各宗者因其墨守太深，遂令各宗皆不能振发扬厉。且吾非不尊前贤也，尊者尊其是，而不是者亦非菲其不是，藉以自衒自矜。乃因其草创者难，因修者易。吾之所以开坛灌顶，推行所学者，正吾之所以宗吾师也，尊吾祖也，尊吾自心成佛之教也。吾之所以有《贤密教衡》者，亦吾之所以尊吾师吾祖之所宗者，令去十住心教之小玼，而还成其真言密教之良规，更藉《华严》之广，以充其略，用五教之圆，以扶其偏，使之糅成一味，令偏习《华严》者兼习真言，使偏习真言者兼习《华严》，更无所谓有君臣佐使，但求其法门之适于成佛而已。[66] 这说明，持松正是不想墨守相沿成习之弊，进而为佛教各宗派营造良好的发展氛围。他不同意空海的判教，并不等于不尊敬空海本人及其传下来的教法，而正是本着对他个人、对密教、对社会大众负责的态度，才有了这样的判教。持松虽然没有得台密法位，但他确曾以东密阿阇黎之身习台密仪轨，上海静安寺的真言密坛也是东密、台密兼弘，因此可说安然也是其祖师。但“尊者尊其是，而不是者亦非菲其不是”，这正是持松道风高标的表现。（二）精通显密，会通圆融，是其判摄密教的基础持松判教，是建立在他会通显密的基础上。持松出家后最先学的是华严大教。1914年，时年虚龄21岁的他考入近代名僧月霞法师创办的华严大学。月霞以“教弘贤首，禅继南宗”为己任，被尊为华严教主，是近代弘扬华严的大家，民国以来弘扬华严者，大都出其门下。持松在华严大学三年毕业后，又赴湖北当阳玉泉寺，依天台宗高僧祖印老和尚习天台教观。后随侍月霞到常熟兴福寺，并嗣法月霞显珠禅师住持兴福寺，为南岳下第四十七世（临济宗43世），法名密林。持松住持寺务、续办华严学院之余，还精研法相唯识，并因此得太虚、欧阳渐赏识并成至交，应邀去湖北华严大学、武昌佛学院、安徽僧学校等处授课。令人没想的是，虽然持松此时“近而立之年，风华正茂，道俗咸钦，身为禅门临济正传，且对天台、法相、华严、三论、净土、律等各宗无不通晓，讲经弘法、著述立说，声誉不胫而走。[67]”但随后即决心恢复断传千年的唐代密宗，毅然辞住持职，“三次东渡，二上高野”，得东密三个灌顶传法阿阇黎位，又至比睿山延历寺专习台密仪轨，终将铁塔正传东、台二密悉数取回，于大唐故土复兴弘扬，又成为佛教界之佳话传诵至今。他先于杭州菩提寺灌顶，又于住持的武昌宝通寺、上海静安寺建立真言宗密坛，使两寺一时成为复兴密教的根本道场，影响深远。同时，还不断应邀至全国各地灌顶、传法、建坛、传戒、讲经，启建法会，为国为民禳灾祈福。显然，持松将大部分精力都放在了复兴密宗方面，正如他在《致李圆净居士书》中说：松研钻华严有年，自知对于华严宗应作之事尚多，但自习真言宗后，又觉真言宗应作之事较华严更多。[68] 虽然如此，自取回密宗后，他对显教各宗的研究弘传仍不遗余力，代表性的事件有[69]：禅宗方面：一、1946年末，应请赴浙江余姚任径山寺住持，受到当地佛教界热烈欢迎。因其随后担任上海市佛教会理事长、静安寺住持，不便久住径山，即委派禅宗弟子续祥任监院，负责径山日常事务。二是于1953年将静安寺中前厅辟为讲堂，每周三、日下午举办禅学讲座。因静安寺地处闹市，佛事应酬兴盛，能将前厅辟为讲堂，实在是难能可贵！如此维持达十余年，甚是不易，由此培养出一批弘扬禅学之英才。法相宗方面：1931年，编《因明易解》（又名《因明入正理论易解》一卷。1936年，应邀为太虚所著《法相唯识学概论》作序。律宗方面：1930年4月，宝通寺传三坛大戒，礼请持松为传戒大和尚，时湖北新洲报恩寺沙弥本焕赴宝通寺从大师受具足戒。1931年农历冬10月，至杭州昭庆寺传戒，任教授阿阇黎。1936年孟春，为《菩提正道菩萨戒论》作后序，载于《佛学半月刊》。农历5月，为李圆净（荣祥）居士编着的《梵网经菩萨戒本汇解》作序。对华严宗方面，持松更是倾力传扬。1928年起，每年应邀至“中华佛教湖北省华严大学”授课两月。1931年，所撰《华严宗教义始末记》六卷连载于北平《佛教评论》，又于1940年结集出版，这是持松华严宗研究的代表作，也是近代重要的华严专着，影响深远；1942年受《佛学半月刊》委托，编辑了两期《华严宗专号》，有文章7篇，近2万字，与《华严宗教义始末记》既相互补充，又交相辉映。除上述专著外，持松还撰写了诸多有关华严宗的文章，现已发现的有：《华严经疏科文表解叙》、《应慈和尚重刻晋译华严经序》、《重编华严经疏钞募印功德缘起》、《华严经普贤行愿品疏序》、《编印华严疏钞始末因缘》、《重编华严疏钞序》、、《重编华严经探玄记序》[70]。近代华严宗中兴，始于月霞，继之于应慈与持松等。持松嗣法月霞，又得应慈指点，于华严大教情有独钟，复兴传扬华严，一直是其努力方向。他一生远承华严诸祖，近承月霞、应慈，力宏华严大教，成绩卓著，实是近代以来复兴华严的杰出法匠，以至于当时僧俗大德如王弘愿等多称其为华严宗人：中国僧伽白衣之求法于日本者颇多，僧伽中之知名者三人：曰显荫，曰大勇，曰密林。显荫以天台宗人学，其于三密之旨能全部领纳，回国将力推行其所学，而不幸短折以死。大勇以法相宗人学，心有所不惬，仍欲求之西藏，而困于川边。密林以贤首宗人，两登高野山，迩闻其讲《大日经住心品》于居士林，开坛灌顶，又将授大法于李赵诸大显人也，其可谓能推行其所学矣。[71] 正因如此，他用华严五教来判摄密宗，旁引博证，有理有据，读来令人信服。持松运用华严教义，在《贤密教衡》第二章“衡显密名义”中就华严与密教的优劣进行了对比：今以平心论之，秘密二藏之所以异于《华严》以外诸显教者，不外三业支分，具成略称秘二义。此成略称秘二义，用华严十玄门中，讬事显法生解一门，括无不尽。[72] 夫讬事门中，择地治地，拣时定日，筑坛画像等各种差别，支分方便之曼荼罗，无非渐引劣机，入门显法门中之法界圆坛，直至见法界大曼荼罗中，一一本尊，皆是法界标帜，一遍一切，一切遍一等，即是方便为究竟，即是如来最极三密。得此最极三密，方入《华严》性海之域。故《大日经》云，乃至身分举动住止，应知皆是密印舌相所转，众多言说，应知皆是真言。此即显示《华严》法尔常然之义。若《华严》则直为上机，不存方便，随在一外，皆可作大佛事，随在一言，皆可具显无穷，语其支分，则非不有[73]。因此，他得出结论：是知，《华严》总持，用极一乘，真言总持，通一及三。[74] 以华严宗人称持松，即是认可其华严成就的一个例证。正是由于持松精通显密，且会通圆融，才有了这样的密教判教观。（三）圆融现实，复兴密教，是其判摄密教的目的综观中外佛教的判教史可知，判教本身是时代需求的产物，时代在变，需求也不断改变，判教也随之而变。密教判教也不例外。明白这一点，就会对不空之后的空海、安然、觉苑、明惠、持松密教判摄的差异性有更深刻的理解。如果说空海横竖判教，是完全站在密宗的立场去判释其它宗派；安然的判教，是站在密宗的立场去会通天台并与东密争雄；觉苑的判教，是在《华严》盛行的辽代用华严五教判摄《大日经》，当然要圆融《华严》与《大日》；明惠以华严与密教一致思想创建“严密”是实现理论与实践的融合，那么，持松的判教就绝不是要否定这些中外密教祖师高僧，而是站在会通华严与密宗的立场，给复兴之初的中国密宗一个准确的定位，既要圆融中国内地的现实环境，又要有利于复兴刚刚从日本取回的密宗。赵朴初老人曾说：（持松）发大心、立大愿，不避艰险，经过千辛万苦，为恢复和发展我国唐密失传的密教，决意挽回千载绝学，梯山航海，三次东渡日本，刻苦虔诚学习修持，获得日本东密五十一世阿阇黎位，这是极为难能的佛教中一件大事。[75] 为使断传千年之久的唐代密宗得以复兴，并传承不绝，持松付出了一生中的大部分心血。但他深知，解决这个问题，不仅要使人真正了解密宗，减少不必要的误会和障碍，更要结合中国汉地的实际和传统。在这方面，持松有两个显着特征：一是东密、台密兼弘。他虽然得的法位都是东密的，但对台密仍十分尊重，并注意吸取其因素。这在静安寺密坛及弘法时表现的比较明显。因此，他被尊为唐密复兴初祖，他传出的密宗，也从不以某流某派多少世相称[76]。这样，不但减少了其东密色彩，而且可融入台密及中国佛教因素，易于为中国信众所接受。二是遵从汉地佛教传统。取回密藏以来，他声明远播，曾任上海市佛教会理事长、中国佛教协会常务理事、上海市佛教协会会长，从1947年以来一直住持静安寺并任静安寺佛学院院长，但一直本色不改：始终身着汉传僧衣，严格秉承汉传佛教之行仪，无论是国内传法还是到国外出访都是如此；礼佛始终依密教经轨所传五轮投地顶礼（《密教通关》内有详释）；行法时不像日本那样揉搓念珠发出声响，因其遍览大藏典籍未见搓念珠之出处，故仍依唐译仪轨所载之方式持用念珠；主持各种密教法会时专设的“经声不断坛”采用汉地传统的“依文直颂”法转读经文，而不是日本的作法。[77] 正是着眼于中土密教的复兴，持松在《贤密教衡》第一章开始部分说：乃日本传法高祖空海大师，准十住心格显密教，谓《华严》不及密宗，若唯在彼邦敷扬，余自不暇好事兴辨。今以我国人士，见密部绝响，咒典罔开，思扶此土已沉之绪，须苦藉彼都将坠之业，是则显密分镳，十心异住之教义，势将延及中华。若乃穷理尽性之士，固不致逐流迷旨，厌故喜新之流，恐未免驰情惑宗，陈陈相因，昧昧互承，多屈抑于深经，实聋瞽于后学。吾乌能不辨，抑乌忍不辨哉？[78] 持松认为，空海的横竖判教特别是十住心教的判摄，是密教日本化的产生，虽然有其合理性，但并不适合于中国的环境。正如陈兵、邓子美在《二十世纪中国佛教》一书中说：当时国内的一些“东密信徒依其说而扬密抑显。一些学藏传佛教者则鼓吹藏传佛学殊胜圆满于汉传佛学千百倍，如太虚弟子大刚，在西康连发二电报给太虚，令其先往西藏修学正法，再事弘通，对汉传佛学持全盘否定态度。如此崇密轻显、崇藏轻汉，当然要激起汉传佛教界的不满，引起显密、汉藏孰优孰劣的诤讼，诤讼的焦点，集中于东密空海一系的显密分判。[79]” 因此，持松的判教，在一定程度上可以说是现实中平息显密之诤的需要，并进而为复兴唐密服务。因为他知道，汉地密宗毕竟已经断传千年之久，刚刚开始复兴的唐密只有消除与汉民族传统文化和民族文化心理的隔阂，进而与汉民族主体文化的精神相契合，才能最终在汉地扎根，这大概也是唐代密宗传续未久而衰绝的根本原因所在。同时他也知道，当年空海创立日本真言宗时，以南都六宗为代表的旧佛教势力一直予以排斥反对。在那样的环境下，要想让世人信服，必须有理论上的依据，而十住心教的建立，就从根本上解决了这一问题。关于这一问题，杨曾文《空海“十住心”的判教论》一文已经有研究：空海是出于让日本朝廷、社会各阶层的人了解真言宗，支持真言宗传播而提出的判教理论的。而持松也在《贤密教衡释惑》中再次强调了这样的目的：要之，《贤密教衡》之所以作，在使真言、华严，两得其准，非敢妄抑真言，亦非敢妄评古人。特以弘法大师草创之业未完，即入定于奥院，后之人多不善继其志，即有二三硕德，亦拘于国俗尊祖之习，未肯公然改作。设大师之言，果为千古定论者，又何致有安然大师《教时义》之作欤？《教时义》中既破弘法大师所立之十住心教，居士宁得谓之非真言宗人欤？彼既舍十住心教，以天台、真言并重，而弘密教，则吾何独不能舍十住心教，以贤首、真言并重，而弘密教欤？[80] 当然，关于持松东渡的最终目的，绝不仅仅是复兴密宗。释东初在《中国佛教近代史》上册中说：持松东渡，虽以学密为目的，实欲藉此以探究日本佛教之真相，俾可为改革中国佛教之借镜，企图抵销日人来华传教之野心，此种心怀远见，若非具有高度爱国的热忱者，曷克至此！[81] 由此，更显现了持松爱国爱教的博大胸襟和战略眼光。对于持松的密教判教观，佛教界给予了积极评价。太虚在《第九年海潮音之回顾》中就曾赞之为：若持松之《贤密教衡》，为判教上之一问题，不可草草读过之文字也。[82] 陈兵、邓子美评论说：以华严宗的基础而学东密台密的持松，撰《贤密教衡》，从华严宗的观点比较二宗，指摘空海判教之谬，谓显密之名，只可立于《华严经》之外，此经中一即一切、重重无尽之义及华严宗十玄缘起之论，境界远远超过密宗经论，乃法性至极之谈，如来最深之密。《华严》之外，虽然可分显密，“然亦不能尽谓显为权说，密为了义。盖显密是如来摄生之化仪，各有浅深顿渐”，不应用化仪（教化方式）的不同来判定教义的深浅。并以华严宗的传统方法，分十门论析华严与密宗之胜劣，扬华严而抑密宗（实为空海之判教说），论述颇有深度。此文发表后，王弘愿撰文反驳，然其佛学根底，显然不如持松。[83] 陈永革在《民初显密关系论述评》中认为：持松之论密宗，与王弘愿的显著不同之处，在于他能够深入显密经论，并基于华严立场而对真言密法加以会通阐释，从而超越了译介日本密宗著述的初期阶段，开始进入显密对话的义理阐释。持松法师以华严判教摄取东密的识见，堪称为民国初期佛僧对密宗研究的一大进展。[84] 综上所述，笔者认为，在复兴密教的大环境下，持松大师以显密圆通的非凡功力进行密教判教，为密宗弘传打下了坚实的理论基础，认真研讨持松的密教判教著述，当对正在兴起的唐密热不无裨益。 -------------------------------------------------------------------------------- 1、常惺在《贤密教衡释惑》后附识：“乙丑之夏在海上示余”，乙丑当为1925年。《贤密教衡释惑》收录于现代佛教学术丛刊73 第八辑三《密宗思想论集》（密宗专集之三），（台北）大乘文化出版社，八一－八七页。 2、《密教通关》，收录于《持松法师论著选集》，华东师范大学出版社，1993年，四三页。 3、参见吕建福《中国密教史》，中国社会科学出版社，1995年，280页。 4、大正藏No.2120《代宗朝赠司空大辨正广智三藏和上表制集》，卷第一。 5、《密教通关》，收录于《持松法师论著选集》，华东师范大学出版社，1993年，0－二二九页。《贤密教衡》，收录于《密宗思想论集》（密宗专集之三）四五－八0页。 6、《密教通关》，收录于《持松法师论著选集》，华东师范大学出版社，1993年，三0-三一页。 7、《觉群》2004年第4页。 8、严耀中《试论汉传密宗与天台宗的结合》，载(台北)《哲学与文化》，1998年第5卷，457页。 9、杨曾文《空海“十住心”的判教论》，原载《觉群》2004年第4页。 10、《密教通关》，收录于《持松法师论著选集》，华东师范大学出版社，1993年，三三-三四页。 11、《贤密教衡》，载大乘文化出版社《密宗思想论集》四六－四七页。 12、《贤密教衡》，载大乘文化出版社《密宗思想论集》七五页。 13、《密教通关》，载1993年华东师范大学出版社《持松法师论著选集》四二页。 14、《贤密教衡》，载大乘文化出版社《密宗思想论集》五九－六0页。 15、《贤密教衡》，载大乘文化出版社《密宗思想论集》五九页。《华严经略策》，清凉大师澄观著作。 16、本段引文见《贤密教衡》，载大乘文化出版社《密宗思想论集》六0页。 17、本段引文见《贤密教衡》，载大乘文化出版社《密宗思想论集》六一页。 18、《贤密教衡》，载大乘文化出版社《密宗思想论集》五一页。 19、《贤密教衡》，载大乘文化出版社《密宗思想论集》五二页。 20、《贤密教衡》，载大乘文化出版社《密宗思想论集》四五页。 21、《贤密教衡》，载大乘文化出版社《密宗思想论集》七三页。 22、《贤密教衡》，载大乘文化出版社《密宗思想论集》七四页。 23、《贤密教衡》，载大乘文化出版社《密宗思想论集》七四－七五页。苑公，指静法寺慧苑，贤首大师弟子。持松《华严宗专号》：“弟子静法寺慧苑，撰《音义》二卷，又自云承大师遗志，撰《续《华严经疏刊定记》十五卷，然于显教差别之中，不用贤首五教，更立四教，所谓一迷真异执教，即于世出世情非情类虚妄法，横起推求，谬执异因，以为正道者；二真一分半教，即于真如随缘不变二义之中，唯说生空所显之理，不说法空之理，乃小乘诸部也；三真一分满教，谓得真如不变之义，未得随缘之义，而双辨生法二空，即瑜伽、唯识等所说也；四真具分满教，谓具说真如不变随缘二义，明理事无碍、事事无碍之旨，即今经也。此乃大背贤首教旨，破坏一家正统，故古人称慧苑为本宗异哲。”原载《佛学半月刊》第251、252期（1942年出版），收入《持松大师选集（六）》，华夏出版社，2009年2月，32-56页。 24、《贤密教衡》，载大乘文化出版社《密宗思想论集》六八页。 25、《贤密教衡》，载大乘文化出版社《密宗思想论集》六八页。方山《合论》，指李通玄所著《新华严经论》。李通玄（635-730年），世称长者，又称枣柏大士，华严学家，早年研《易》，后转攻佛学，尤潜心《华严》。开元七年（715年）得新译《华严》抄本后拟造论弘扬，终于寿阳方山土龛完成《新华严经论》四十卷。唐宣宗大中年间（857-859年），福州开元寺比丘志宁将其书会入八十《华严》经文之下，故又被称为《华严经合论》。 26、《贤密教衡》，载大乘文化出版社《密宗思想论集》六八页。 27、《贤密教衡》，载大乘文化出版社《密宗思想论集》六九页。 28、《贤密教衡》，载大乘文化出版社《密宗思想论集》五一页。 29、《密教通关》，载1993年华东师范大学出版社《持松法师论著选集》三七页。 30、大正藏No. 2396《真言宗教时义》，又名《教时问答》、《教时义》、《真言宗教时问答》。 31、大正藏No. 2396《真言宗教时义》，卷第一。“《苏悉地疏》述师说”、“《金刚顶疏》述师说”中的“师”，指慈觉大师圆仁，《苏悉地疏》、《金刚顶疏》均为圆仁撰。“海和上”，指空海。 32、《密教通关》，载1993年华东师范大学出版社《持松法师论著选集》四七页。 33、《贤密教衡释惑》，载大乘文化出版社《密宗思想论集》八三页。 34、《贤密教衡》，载大乘文化出版社《密宗思想论集》四九页。 35、《贤密教衡》，载大乘文化出版社《密宗思想论集》五0页。 36、《贤密教衡》，载大乘文化出版社《密宗思想论集》四九－五一页。 37、《贤密教衡》，载大乘文化出版社《密宗思想论集》八四－八五页。 38、《密教通关》，载1993年华东师范大学出版社《持松法师论著选集》三七-四0页。 39、《密教通关》，载1993年华东师范大学出版社《持松法师论著选集》四三页。 40、《密教通关》，载1993年华东师范大学出版社《持松法师论著选集》四七页。 41、黄英杰《圆珍天台密教判教观的发展》，载(台湾)《圆光佛学学报》第九期，2004年。 42、本部分引文除特别注明者外，均见《大日经义释演密钞》，《新纂续藏经》No.0439。 43、《贤密教衡》，载大乘文化出版社《密宗思想论集》四八页。 44、各版本多误刊为“惠明”。 45、据圣严法师《日本佛教史》。 46、见（日）村上专精《日本佛教史纲》之第三期第二章：“十岁出家学密教，又从景雅受华严之学。十三岁苦行修炼，私下发愿救济有情众生。十六岁剃发出家，随景雅之徒胜诠研究华严宗，十九岁从小野的兴然受密灌，留住拇尾山。元久二年（1205年）想从中国到印度去，因病未成。” 47、参考、《佛光大辞典》、《佛学大辞典》：“一度欲至印度未果，遂随从日本临济宗荣西学禅。” 48、参考王颂《从日本华严宗的两大派别反观中国华严思想史》，《世界宗教研究》2005年04期。日本小岛岱山《中国华厳思想再横筑への试せ一中国华厳思想史の二大潮流一》、《新たもめ中国华厳思想史一五台山系华厳思想と终南山系华厳思想一》（《华厳学研究》第三号，华厳学研究所）提出：根据历史上弘扬华严学说的著名僧侣的活动区域，把杜顺、智俨和法藏划入终南山一派，把灵辨（477—522）、解脱（561—642）、李通玄和澄观等人划入五台山一派，进而指出终南山一派侧重于建立学说体系，五台山一派偏重于实践修行。 49、参考(日本)北见吉弘《日本华严宗与明惠之研究》，（台北）华严专宗学院《佛学研究论文集八》，1998年。 50、见权田雷斧《曼荼罗通解》（王弘愿译），收录于现代佛教学术丛刊74第八辑四《密宗仪轨与图式》（密宗专集之四），（台北）大乘文化出版社，五三－五四页。 51、载中国社会科学出版社《中日佛教学术会议论文集（1985-1995）》，1997年，180页。对于五台山系华严宗以行法为主说法，学界目前还没有定论。 52、(日本)北见吉弘《日本华严宗与明惠之研究》，（台北）华严专宗学院《佛学研究论文集八》，1998年。 53、潘林荣《“茶禅一味”考辨》，载《农业考古》，1994年第2期，78-84页；王家斌《浙江余杭径山—日本“茶道”的故乡》，载《中国茶叶加工》，1998年02期。（日）村上专精《日本佛教史纲》之第三期第二章：明惠“元久二年（1205年）想从中国到印度去，因病未成”的记载，但没有说明是否到过中国。《径山史志》（浙江大学出版社，1989年）编著者俞清源证实，目前没有发现明惠来过径山的记载。 54、《贤密教衡》，载大乘文化出版社《密宗思想论集》七四页。 55、《密教通关》，载1993年华东师范大学出版社《持松法师论著选集》四三页。 56、《贤密教衡》，载大乘文化出版社《密宗思想论集》四六页。 57、《贤密教衡》，载大乘文化出版社《密宗思想论集》七四页 58、以后文第二部分引文未注明者，均见《密教通关》，载1993年华东师范大学出版社《持松法师论著选集》四二－四九页，不再一一注明。关于此部分内容，《密教通关》与《贤密教衡》完全一致，不同于《贤密教衡》的其他部分。究其原因，概因《贤密教衡》在前，已解释通透，不必重复，因此《密教通关》相关部分只是一提而过，此一也。二者主题不同，自然有别，此二也。《贤密教衡》本是早年所撰草稿，未及修改即被人抄录投书于《海潮音》，而《密教通关》是持松思想成熟期撰就，文字表达更为圆满，此三也。 59、从善无畏于开元四年(716年)来华，至唐会昌法难结束（847年），计130余年。如以佛指舍利最后一次用唐密曼荼罗结坛供养并封存于法门寺地宫时（咸通十五年，874年）计，不足160年。 60、见《吴立民所长在持松法师佛学思想研讨会上的讲话》，载《持松法师纪念文集续篇》，真禅主编，1995年，十六页。 61、见《持松法师》序言，2002年，杨毓华著，陕西人民出版社。 62、见持松《自述》，原载《觉有情半月刊》第33期（1941年2月1日）；收入《持松法师论著选集（二）》上，《荆门文史资料》第十六辑, 1999年。 63、见《持松大师年谱》，载《持松大师选集（六）》，华夏出版社，2009年，378页。 64、载大乘文化出版社《密宗思想论集》八一页。 65、载大乘文化出版社《密宗思想论集》八一页。 66、《贤密教衡》，载大乘文化出版社《密宗思想论集》八二－八三页。 67、《持松大师年谱》，载《持松大师选集（六）》，华夏出版社，2009年，308页。 68、《致李圆净居士书》，原载《佛学半月刊》第一六五期（1938年九月十六日），收入《持松大师选集（六）》，华夏出版社，2009年，201页。 69、均据《持松大师年谱》，载《持松大师选集（六）》，华夏出版社，2009年。 70、分别载《佛学半月刊》第163期（1938年8月16日）、《佛学半月刊》第192期（1939年11月1日）、《觉有情半月刊》第81、82期合刊(1943年1月)、《华严经疏钞》附录（华严经疏钞编印会编定，1944年完成校印）、《觉有情半月刊》第81、82期合刊（华严疏钞编印专号，1943年）、《觉有情半月刊》第四卷第十七、十八号,第89、90期合刊、《普慧大藏经》第五函第一册（1945年2月刊行）。 71、王弘愿《衡贤密教衡》。 72、《贤密教衡》，载大乘文化出版社《密宗思想论集》四八页。 73、《贤密教衡》，载大乘文化出版社《密宗思想论集》五0－五一页。 74、《贤密教衡》，载大乘文化出版社《密宗思想论集》五0页。 75、《行愿无尽》代前言，作者赵朴初，荆门文史资料（第八辑），1992年5月。 76、《持松大师年谱》前言，载《持松大师选集（六）》，华夏出版社，2009年，1页。 77、见韩金科《持松对长安密教的传承与弘扬》，载增勤主编《长安佛教学术研讨会论文集（二）》，2009年10月，177－201页。 78、《贤密教衡》，载大乘文化出版社《密宗思想论集》四六页。 79、参见陈兵、邓子美《二十世纪中国佛教》，民族出版社，2000年，《第九章求法新潮与密教热》。 80、《贤密教衡》，载大乘文化出版社《密宗思想论集》八六页。 81、释东初《中國佛教近代史》上冊第十七章第二节第一项。 82、见《海潮音》第十卷第六期。 83、陈兵、邓子美《二十世纪中国佛教》，民族出版社，2000年，《第九章求法新潮与密教热》。。 84、陈永革《民初显密关系论述评──以密教弘传浙江及其效应为视角》，（台湾）《普门学报》，2004 年第6期。注：本文为首届中国密教国际学术研讨会（2010年4月，西安）交流论文。作者姬孝范。

持松大师诗词时间：2010-7-15 15:53:41　点击：1280　发布：唐密网自题小照（二首）小住人间念八年，黄花仿佛态犹鲜；飘零莫道无情甚，幻影遗君志友缘。 　又我说非我，人说是我；离是绝非，法身真我。 原载《海潮音》第二年第十一期（1921年），署名“释持松”。和祖印法师临终示偈（二首）圆成岂容计春秋，混俗和光离造修；从本无生焉有死，去来自在任优游。　其二来无碍是碍，去无碍亦碍；无碍无亦无，解脱真自在。 原载《海潮音》第三年第四期（1922年），署名“持松”。舟次夜作浅水轻舟薄晚行，三春桃蕊正含芳。晴霞反映清波动，疑是如来相好光。 原载《海潮音》第三年第四期（1922年），署名“持松”。病中有感（二首）病染沈疴久，幽居似雁孤；现身非长者，问疾可文殊？医既乏卢扁，药还寡醍醐；寂寞难竟日，西向念南无。　　又忧抱采薪月有余，服劳承慰已萧疏；畅怀谁是芝兰友，伴寂空留贝叶书。日对药瓯怯苦口，夜临枕席怕沾胠；一因一果须亲受，何事咨嗟叹惄如。　原载《海潮音》第三年第四期（1922年），署名“持松”。宜兴道中 迢迢阳羡路，何苦如斯长；山水由他住，舟车共我行。前滩麦兢秀，陌上柳含芳；此去谁为伴，嗒焉悽且凉。 原载《海潮音》第三年第四期（1922年），署名“持松”。再到磐山感怀三年两次造茲山，四顾青峦了俗缘；慈慧桥留遗址在，重湖亭被老萝湮；清晨碧翠争林舞，薄暮金霞入磬眠；犹恨酥酡难适口，不能凭眺一期圆。原载《海潮音》第三年第四期（1922年），署名“持松”。赠常熟王四酒家（对联）我意已超然，闲坐闲吟闲饮酒；人生如寄耳，自歌自舞自开怀。旅中偶作目送高鸿没远天，行人驻杖思凄然。秋风九月山阴路，依旧群峰带淡烟。原载大师东渡学法笔记末页（1923年）。知尊和尚三周忌颂人生萧条迹自空，回头三度遇秋风。碑前拜罢感今昔，俯仰溪月云山中。原载大师东渡学法笔记末页（1923年）。李凤岐先生夫妇双庆寿 李凤岐先生暨德配黄夫人古稀双庆。余与其少君荣祥居士有法门之谊，因献俚语聊申祝赞。长生曲奏荷风香，金母木公双献觞。父在儒宗承本立，子于佛学悟真常。一门辑睦乡闾羡，三党雍和闾里扬。愿祝冈陵千载始，寿无量福亦无疆。原载《海潮音》第十卷第6期（1929年7月26日），署名“持松法师”。李风岐为李荣祥（圆净）之父，李荣祥居士为大师灌顶弟子。哭朱子桥将军辞并序中国数千年来，重文事，轻武备。故大将而知学问者，不数数觏焉。至于精谙韬略，博闲子史，尤为稀有。以是书生号曰文弱，难胜缚鸡之任；武人名为军阀，罕称翰简之能。胸罗北斗，未尝案前挽弓。力御万人，何曾马上草檄？嘻！国家之不强，民族之不振，胥由乎此也！朱子桥将军，幼习坟典，长绾戎符，独标儒将之风，俨然夷吾之概。从政则勤卹正直，率属以廉；统军则运筹精敏，为民保障。中年以来，乃复皈依觉皇，效行佛事，其救世悲心之切，护法誓愿之殷，皆自天性流露，无毫发勉强。故能公尔忘私，国尔忘家，嘉言必拜，从谏如流。本己饥己溺之怀，行老吾幼吾之惠，一闻灾起，虽千万里外，不俟束装裹粮而行。所过之处，士民莫不额手相告曰：“朱菩萨来矣！”及其去也，则又人颂《甘棠》，处怀去思，攀恋不忍遽释也。自奉菲薄，布衣蔬食，虽度亿万饿殍于人鬼之关，然不存市德市名之想。平生所创福利民生裨益社会之业，不可计数，而犹曰“非吾力也”！夫以今之世而生斯人，诚天地千铸百炼所成之楷模，胡为亦不慭遗？奄焉不永，噩耗传来，能勿泫然者哉？爰系短辞，用当《薤露》：嗟乎朱公，慈广仁洪，淡薄利禄，敝屣尊荣，闻道即行，耻不逮躬，文追班马，武媲騄骢，琳宫法籍，护持流通，常以学佛为实践，不尚论有而谈空。嗟乎子老，惟善为宝，舍已援人，与世殊好，拯饥拯溺，救旱救涝，培植英才，扶育幼小，霖雨胸襟，春风怀抱，毕生尽瘁复鞠躬，未尝一日图自饱。嗟乎居士，实垂矜式，现宰官身，行菩萨事，衽席倒悬，劳来颠踬，广厦屏檬，群沾其赐，生佛万家，民之公谥，入世不媿作完人，出世堪称大雄使。 嗟乎将军，慧业浓薰，胡天不弔，栋折梁倾，四方多难，目岂能瞑？哀痛抽切，怛恻涕零，莲开上品，记莂无生，千年俎豆奉专祠，亦楷亦模永流芬。 原载《觉有情半月刊》第58、59期合刊（1941年12月1日），署名“持松”。赞余了翁居士 懿欤了翁，慧业夙全。儒通丘索，释究诸禅。抱淳守朴，不佞不贪。本刊主政，尽瘁有年。文字三昧，薄海钦传。悲心既切，自奋亦坚。植根净域，信愿笃虔。一期报捨，善逝安闲。莲胎早托，迅觐佛颜。呜呼，乃如茲人兮，胡缘离其速焉？既金台之接引兮，得记莂其宜早旋！ 原载《佛学半月刊》第224期（1941年），署名“密林持松”。已卯秋感 乍惊谷贵阨憯夫，海内喧传庚癸呼；不分五旬成饿莩，尽他一饱死侏儒；指囷畴济波臣活，贷粟翻邀海客娱；人事萧条天意改，嗣宗无处哭穷□。满地烽烟各是非，相煎同类□□机；文明自诩新思巧，物质争夸旷代希；劣者身随优驱使，弱之肉供强充肥；嗒焉仰儿转愁绝，触耳秋风雁阵飞。得失休同塞马论，纵横狐兔占郊原；滥竽未解妨贤路，胠箧还云在善门；百物价昂人命贱，三军权重武夫尊；恒河沙劫凭心造，絮果兰因有本根。肥瘠无关秦越看，任教盗跖脍人肝；黄金布地朝朝梦，白骨撑天夜夜寒；五帝三皇无一是，九州四海变千端；遥闻草木都残尽，知否中原鼓腹难？ 原载《觉有情半月刊》第56、57期合刊（1942年2月1日），署名“持松”。和归去来辞 　　见《春花集》中，有觉范、常庵、见心诸师，以法门语句，和陶令《归去来辞》者，不觉一时技痒，效东施之颦。　　归去来兮，密严华藏是吾归！既以菩提心为种子，必植根于大悲；造方便之究竟，近佛果而可追。　　执金刚之智杵，披如来之慈衣，惜分阴而抖擞，探秘藏之幽微。摄念澄心，勿使驰奔，从缘生句，入阿字门。恒沙功德，骊珠自存。甘露灌顶，醍醐盈樽。照心月而孤曜，睹本尊之慈颜。解六大以无碍，获三业之轻安。苟悉地以现前，示轮回其何关？事不变以成理，心同时而作观。遣分别之戏论，超等觉其无还。返真如之故乡，宜任运而盘桓。　　归去来兮，勿荏苒以虚游。即此身而当证，复何事于他求？既佛在之不喜，奚魔来之堪忧？播阿耨之慧种，耘寂灭之田畴。御神通以为车，驾誓愿以为舟。捞人天之大鱼，置彼岸之坦丘。拔愚痴之邪毒，预总持之胜流。效普贤之大愿，穷累劫而无休。　　已矣乎！无常之风如电扫，刹那摧人不暂留。胡为乎悠悠而忽之？佛法不恒遇，人生不可期。幸夙根之偶发，当深护而培耔。仰佛恩之旷荡，惟载颂而载诗。携群有以同证，确乎自信而勿疑！ 原载《觉有情半月刊》第58、59期合刊（1942年3月），文前署名“持松”。又曾书于送王无念居士之扇面（1939年），落款为“己卯夏日和归去来辞无念居士雅嘱师奘沙门密林”。纪梦有引余习真言宗，加行开始之前夕，梦恶人索债，余梦中匆遽诵不动明王慈救咒及爱染明王心咒驱退之，阿阇黎谓梦中偿业为真言宗破定业之功。喜而赋诗，以纪其事。真言法力实难思，宿业梦中偿更奇，壬戌暮冬初三日，上师预示加行期，先夜备齐坛中供，和衣暂睡忽来梦，不是卢生入枕中，亦非庄生蝴蝶共，凶虣虓阚三五人，追吾郊野不肯纵，各怀利杖怒声喝，似有深仇不可遏，久欲得我而甘心，得之焉能任我脱，我欲避之路已塞，崎岖不辨南与北，意乱心慌胫无力，逃之愈速追亦亟，蹎仆趑趄鼓勇行，觌而忽阻岩千寻，攀之不能退不可，眼底冥蒙宇宙昏，自分求生望已绝，途穷忽忆本尊诀，真言慈救兼爱染，首尾间杂念迫切，不思议事越常情，须臾身心顿明彻，回顾追踪人已沓，怖畏心消梦亦觉，若将此理问逻辑，定哂虚诞乏智识，莺鸠若不笑大鹏，彼亦将以六月息。 原载《觉有情半月刊》六十二、六十三期合刊（1942年五月一日），署名“持松”。真言宗九祖道影赞 　龙猛菩萨妙云垂迹，位登初地。楞伽山中，如来悬记。龙宫搜秘，铁塔启扉。千部雄论，波旬引避。乾茅自裁，最后游戏。　龙智菩萨四辩莫测，八解绝伦。德被五印，化覃百城。佩秘密玺，掌瑜伽门。望之少壮，而实千龄。薪传震旦，旷代沐恩。　金刚智菩萨猗欤睿哲，来自开元。经律杂术，内外工闲。厨涌百供，悴树重妍。鲸涛咒息，死令生旋。賫法创教，摩腾比肩。　不空和尚于戏大士，师临三帝。往返华竺，周谘圣谛。六叶授受，心灯相继慈伏狂象，慧致甘雨。两部法乳，从茲一系。　善无畏三藏位践元首，国之至尊。弃若敝屣，乐道栖真。恬简养性，静虑凝神。五智水润，三聚香薰。灌顶传译，亿劫永遵。　一行阿阇黎白光示徵，神童早誉。既精禅观，尤擅艺事。文揭日月，术穷天地。舍有作心，发无上志。等身巨著，不刊不易。　惠果和尚法王利见，足称命世。髫龀之年，广著神异。阇黎见之，惊曰密器。九重万乘，皈依承事。海外向风，奕叶相继。　弘法大师三岛钟灵，诞斯神悟。求法来唐，瓶泻两部。密祚东移，赖此一缕。千载而后，再还合浦。隐显因缘，中若有主。　穆韶阿阇黎仁慈和蔼，端谨淳朴。天纵聪明，精练磨琢。接引后来，不厌烦数。秘密法乳，反哺中国。真言九祖，推尊应确。原载《觉有情半月刊》第66、67期合刊（1942年7月），署名“持松”。注：合浦县，原属广东，现属广西，以产珍珠著名，常用“合浦珠还”比喻失物复得或人去复还。在此代指由空海承传的唐代密宗又由持松大师取回。咏灵山八景诗　　拔木坞耆阇当年梵宇开，坞中拔出栋梁材，牵拖曳引恒无尽，法力神功亦壮哉。　　千丛果菩提手植千株茂，甘露均施水一瓶，护惜晶丸成熟后，菴摩颗颗纳沧溟。　　写经台笔山墨海地为笺，腕底莲花淀秘言，胜义虽云无自性，离经一字即盲禅。　　留衣亭不识灵山一句子，留衣作别也徒然，殷勤竚望三修简，知否当初谤法愆？　　舌镜塔大圆镜智广作舌，徧覆三千法界中，怕是丰干饶未已，殷然霹雳警痴蒙。　　开善藏龙宫海窟贮灵章，一化因缘事匪常，指点衣珠凭自悟，莫添知解负空王。　　祝圣碑育王碑柱敕臣民，卫法干城不世勋，寄位金轮福自固，冀畴何事祷灵文。　　白石槽块然顽石鑿方槽，底事神功运甓劳，得莫无情来下种，天衣一拂劫一遭。 原载《弘化月刊》第165期（1942年），《觉有情半月刊》第61期（1942年9月11日），署名“密林”。又载于《灵山正弘集》（1942年上海中华书局），该书由潮阳灵山寺的莲舟法师辑。创建于唐代贞元七年(791年)的灵山寺以舌镜塔、留衣亭、拔木坞、写经台、祝圣碑、开善藏、白石槽和千丛果合称为“灵山八景”而著称，创建人是唐代的大颠禅师。持松大师应请为该书作序，并撰《咏灵山八景诗》。此诗由弘一律师书写成长幅，配图后收录于《灵山正弘集》。诗后附跋曰：“密林法师咏灵山八景诗。岁次鹑火夏仲晚晴老人书，时年六十又三，居温陵。”此墨迹近年曾于上海图书馆公开展出。春雨一月曾无三日晴，寂居无计破愁城。茫茫天漏畴能补，滚滚江流不断声。粒米贵于珠玉价，春田长苦笠簑耕。雨云翻覆真难料，昨夜窗前月色明。原载《觉有情半月刊》第70、71期合刊（1942年9月），署名“持松”。悼弘一律主夫法运显晦，存乎其人。在昔隋唐之世，什会三千之盛，奘门七十之贤；章安、荆溪，绍台衡之绩；清凉、圭山，接贤首之风。其他宗派，亦多并世高悟，丕承洪绪。故灵津浩淼，胜义云披。洎夫宋元以降，真规潛逝，慧纲殆紊。纵有挺茂之才，亦旷世千载，偶然利见而已。且接诱弥勤，而传嗣终鲜。此各宗未尝联辙而继轨者也。戒律一宗，自南山宣律师后，时绝时续，无异他宗。近有弘一律主，慧目高瞻，神思远虑，审戒法之陵迟，悼时流之狂邪。乃奋雄志，扶起律幢。汇南山之要籍，精研详校，次第流通。以鍼季俗。而持躬淑慎，自秉戒以至一期报尽，如玉莹珠鑑，无瘢无疵。是非乘时以振绝学，应神而弘梵轮者耶？然蕴怀神宝，继志无人。启训之缘有限，一化之迹忽终。骤闻噩耗，中心悲哽。乃赋七绝三章，用当《薤露》：律梁摧折法筵空，四众闻声感悼同。我亦恒情悲不胜，几番挥泪对西风。海畔天南各一涯，遗编空对独咨嗟。从今怕向春林过，愁见枝头满树花。身后怕伤蝼蚁命，返真证得月圆明。莫教躭恋西方乐，舍却娑婆苦众生。原载《觉有情》半月刊之1942年第78、79、80期合刊(弘一大师纪念号) 题十八应真手卷十八丰姿神妙传，续焰千灯岂小缘，华雨座前犹滞相，虎驯庵畔尚稽诠，岩楼冢宿难依望，鹤貌云心迥洒然，宝杖夜鸣寒峤月，铜瓶秋漱碧潭烟。名标练若澄喧猾，迹念昏衢惊睡眠，林下难为方外客，人间堪作火中莲，情高不是超三际，道在非同入四禅，浮世勉谁知逝水，深峯甘自听飞泉，苾刍草馥僧祗后，玳瑁盂传古佛先，珍重觉皇有真子，坤维高步列金田。原载《妙法轮》月刊第一年第八期（1943年8月），署名“持松”，系大师为《十八应真手卷》所题，题文内容借用了宋•云门宗中兴之祖雪窦重显禅师（980～1052）所撰《僧宝》一诗（载《明觉禅师语录》）内容。木祖师二百岁寿于戏木道人，应真而入俗，虽曰扶乩现，从不冒仙佛，历历说往因，纤釐非恍惚，所言皆自性，事理两具足，接引多方便，狂者令悦服，文章诗书画，精妙而神速，时发诙谐语，蕴义深若谷，盘内涌金丹，克愈必死毒，灵光触病者，二竖悉解脱，但忌问休咎，恐遭愚者讟，悲怀人莫测，俨然古尊宿，方之各社坛，不可同年述，世多一例看，少具一只目，我闻佛所说，心识交遍覆，有情十法界，无情一草木，无碍互鎔融，相即复相入，介尔灵知心，感应随缘逐，何独于降乩，而致疑满腹，况乎来苏社，事实昭若烛，焉得不令人，闻焉而起肃，祖师二百寿，共献千秋祝，我作此偈颂，为善在从俗。 原载《木道人二百岁纪念特刊》，《木铎声》编辑处编，1944年11月上海道德书局出版，诗前署名“持松”。此诗为大师应“来苏社”之请所撰。1929年，一些佛教居士与文坛闻人于上海武定路成立了一个扶乩团体――来苏社，其降笔之神名为“木道人”，相传是清乾嘉间南通吕四镇碧云寺高僧降世，以疑卜、病祷、诗文闻名，并以求生净土为念；护持最力的是江苏南通、上海一带的居士，如江谦(1876-1942)和南社的文人社群。在上海道德书局创办人邬崇音的努力下，该社的具体活动情况被编成《木铎声》数集刊行，其内容除祖师行述及该社社史外，还剪辑了当时上海及其他各地报纸、各类文墨中有关木道人的讯息。诔真达老和尚联飞锡高游光明世界慧珠朗照普利人天原载1948年5月15日《弘化月刊》。贺大悲法师荣任杭州灵隐寺住持联文此地多名胜，斯人得众心。原载1954年3月25日《弘化月刊》。畏客性僻躭孤坐，疣瘤视此身。忘机论道者，匡逮喜故人。臭昧投针芥，礼文绝送迎。最畏消闲士，高轩枉驾频。彼自多暇豫，宁惜百岁阴。言谈都琐碎，信口漫云云。忽然而天地，条理乏正经。酬答苦思虑，默尔惹生瞋。耐愁强欢笑，委蛇困精神。逐客原非令，闭门亦少羹。来日知几许，蹉跎末易寻。敢遂存骄慢，实由懒病深。入山恨不早，谁与诉衷情？ 原载《觉有情半月刊》第十卷第五期（1948），署名“持松”。密教十祖像赞　　龙猛菩萨楞伽山中，如来悬记。妙云垂迹，位登初地。搜龙宫藏，启诸宗意。扣铁塔扉，据三密辔。造千部论，波旬引避。茅叶刎颈，自在游戏。中华民国第一丁卯岁第五十一裔孙密林薰沐敬题　　龙智菩萨自天降聪，神解绝伦。周历五印，化被四邻。佩秘密玺，传瑜伽门。大寿克享，八百高龄。住持正法，端赖斯人。丁卯十月初五师奘沙门密林敬题　　金刚智菩萨峨峨法岫，滔滔智田。名播中国，业善南天。般若总持，性相皆圆。乘风破浪，万里宏宣。叔世之章，震旦之缘。丁卯初冬师奘沙门密林敬题　　不空和尚于戏大士，师临三帝。两返华竺，广谘圣谛。瑜祗上乘，真语密契。六叶授受，心灯相继。慈伏狂象，慧致甘雨。金胎法乳，从茲一系。丁卯初冬弟子密林敬题　　善无畏三藏一国元首，万乘至尊。弃若敝屣，乐道栖真。恬简养性，静虑凝神。五智水润，三聚香薰。灌顶传译，亿劫永遵。丁卯初冬弟子密林敬题　　一行阿阇黎白光示徵，神童早誉。既精禅观，尤擅艺事。文揭日月，术穷天地。舍有作心，发无上志。等身巨著，不刊不易。丁卯小春弟子密林持松敬题　　惠果和尚法王利见，足称命世。髫龀之年，广著神异。阇黎见之，惊曰密器。人君扣之，速通硕滞。海外向风，云集承事。五部曼答，由茲弗替。丁卯四月密林持松敬题　　弘法大师三岛钟灵，诞斯自悟。求法来唐，瓶泻五部。法祚东移，赖此一缕。千载而后，再还合浦。隐现因缘，中若有主。丁卯冬初密林持松敬题　金山穆韶阿阇黎扶桑硕德，高野慧灯。承启津梁，慈悲朴淳。神预密林，倾瓶至诚。遥念加持，反哺报恩。师师传薪，血脉相承。　密林持松阿阇黎势至应化，三渡东瀛。兴教立论，唐密复兴。爱国利民，瑞应甘霖。著作等身，办学培英。铁塔正传，授记松华。世世相续，中主胜因。本文前八祖赞文，系持松大师撰于丁卯年（1927年）。1953年上海静安寺真言宗密坛建立时，由持松大师亲书于的八大祖师法相之上。大师曾撰《真言宗九祖道影赞》载于《觉有情半月刊》（第66、67期合刊，1942年7月），并收录于《持松大师选集（六）》，但与本文多处有异。本文后二祖赞文系持松大师弟子超晔补撰。纪念唐代高僧鉴真大和尚　　（一）教阐邻邦愿力坚，几番困阻几番前，五篇七聚开宗范，众艺百工示秘诠。文化交流功绩伟，法缘深结谊情绵，殷勤此日同伸敬，报德崇恩理宜然。　　（二）四海弥天一鉴真，尸罗香遍大千尘。南山行事曾当日，东海传灯要有人。几挂蒲帆战风浪，遥驮贝叶动星辰。平山堂与招提寺，万里交辉入眼新。注：1963年，为纪念唐代高僧鉴真圆寂1200周年，大师撰七律二首，以表达对鉴真的崇敬之情。重读根法日记有感（1965年春）无量过去生中事，宿命通时悉现前。为向本尊呈所见，点滴因缘记周全。　自感(1966年春) 经年钻网孔，不敢攀二乘诸佛亲传授，松华一脉承　夜梦偶成(1967年春)　宵来喜梦立谈瑞，现果宿因妙无穷三密二轮今异熟，共施方便奏奇功　　观月呈见(1967年秋)　七月十七月初升，松华猛母比肩临梦中更显希有事，圣母三尊汇一身中秋有庆(1967年秋)　三年成就事非常，千魔万障势焰张。不是法身能忍受，怎将灾祸变吉祥。三秋月圆庆同欢，出世诚信越尘寰。誓愿弥坚方便具，菩提百尺远升竿。　　八月十八日友人持物来供有感(1967年秋)　持螯欣赏月华潮，腋痒端凭佛手搔魔窟休笑赤裸汉，摧枷断锁在今朝　　与徒友未遇感赋(1967年秋)　觌面相逢如不见，伫立驿站未曾来何故吾徒童年侣，与我缘悭亦怪哉　　　中秋后一日同惠兄畅游虹口、浦东二公园喜成二律(1967年) 昨宵共赏中秋夜，今日同游两胜园绿草茵中促膝坐，青松盖下枕衣眠湖边捶足学村姥，渡口迎风墮故笺最爱白莲花正放，晚凉天气仍留连尽日寻芳亦快哉，古漪园后又一回翻身打滚浑忘老，作憨装傻类似孩万种闲愁齐放下，千般俗虑已丢开心中唯一欢乐处，永劫常依本尊怀　　续前郊游又一首(1967年)　　游罢浦东后，相继来桂林桂林多桂树，且欣二度荣枝枝开烂漫，叶叶洒黄金阵阵香扑鼻，丛丛气拂襟风飘香愈远，香入风益清香风和合处，有形若无形幽径通禅窟，巨石立观音同坐花荫下，静观往来人妙趣寰中得，真理怀抱生昔日乌云障，今乃廓然清此游殊尽兴，凯歌处处闻。　朝玉京(1967年秋)　　夜梦人声唤，吾兄邮件临欣然速展阅，空无一字痕但见石马上，吾兄笑盈盈我问兄何往，谓去朝玉京吾云八部众，皆应礼吾身何故屈尊往，得勿损威名兄但频招手，坚欲吾同行吾心正犹豫，倏忽开天门天人齐相迎，石马跃青云醒来闻邻舍，时钟滴答声　　重阳前一日再游桂林经漕溪小憩(1967年)　明日重阳节，登高怕误程偕兄先一往，丹桂赏余馨中途因路便，漕溪暂留停桂树虽云少，香气亦絪緼沿涧通石窟，攀萝入云亭亭中堪小憩，四野寥廓清游戏入三昧，定里拜诸尊有情皆眷属，众圣喜来临日月为灯烛，宇宙设宴厅徘徊越草地，演法坐丘墩重述昨宵梦，梦耶事即真昔日魔胜处，今已悉荡平　出园一刻顷，身已入桂林花间菩提座，宝盖自然成轻风舞翠叶，赤日镀花金吾兄巧烹饪，天厨调午羹馒首诚妙馔，津咽奶油冰斋罢添佳果，青萍我独吞我怜兄委曲，勿乃太不平兄言有重任，伏魔汝亲征闻言精力沛，当即请长缨麾起青霜剑，直步捣中庭坐兄旧坐处，现作忿怒形魔焰猖獗地，嚂字烈火焚降雹澍大雨，鍐字涤秽尘一二数归步，凯歌处处闻晚秋喜与报真郊游(1967年)　秋空多爽朗，郊游偕报真。潮添三尽浪，围布一番新。莲塘花已尽，绿野草半清。绕榭弯弯水，当丘式式亭。报真真怜我，调护极殷勤。搀我渡危桥，扶我上高墩。偶来松下坐，时复海滨行。足拟本尊势，把手入青云。吹哨练步兵，豁拳比输赢。落日充镜匣，妙影摄双轮。此乐乐最胜，遍界莫与伦。凉风习习至，归途迎斜曛。雨水后观腊梅(1968年春)　腊梅恋春枝，花开若有待。昨日人来游，犹闻香叆叇。今我乘兴至，因何香不在。得勿花有意，笑我寒酸态。吴淞外口送梅(三首，1968年春)　　　（一）梅花暂别犹多情，相约来年赶上春。满月光融香雪海，枝枝瓣瓣影随形。　　（二）劲松特立耐严寒，绿萼经冬爱雪霜。待到春风送暖日，岩头唤起百花香。　　（三）松华一脉最为尊，翠岭瑶峰围似屏。日月高悬增彩饰，满空侍卫立繁星。忆江南　观月采莲(1968年初夏)　　　（一）月光好，此景旧年同。仿佛嫦娥宫里语，立谈无伴莫遭风。携月返簾栊。　　（二）当窗月，照入梦魂中。仰见碧空三圣母，召君伴我采莲蓬。荷盖动清风。送别未果(1968年初夏)　日日盼君归，归期不可计。一朝喜鹊来，报道君又去。浪淘沙　黄霉时节西郊赏荷(1968年夏)　冒雨往西郊，兴趣添豪！莲塘十顷花开早，荷盖承珠翻万斛。声似鸣涛。细赏绕梁濠，湿透襟袍！长廊对坐喜相嘲，煎饼燔果充佳馔。评李评桃。郊野(1968年夏)　风和日暖日，郊野送根生。根生迎我去，相互作主宾。朝发吴淞口，报化融朝墩。万叠金花浪，序列涌舟行。江河入海处，一岛号长兴。岛上多集市，凤凰最知名。根生为引导，周览风物情。小径通茅舍，曲水绕孤村。绿洲仰荷盖，阡陌界莲径。海天若一际，极目似无垠。坐谈石坝上，漫步芦苇滨。远眺渔帆影，近聆潮涨声。遥望彼岸处，光焰曜腾腾。融会顶上日，大地澈晶莹。话梅舌下咀，我觉本不生。双身逐浪去，归已万家灯。卜算子，生辰舒怀　赞松(1968年秋)　峭壁挺雄姿，奇壑盘根处；积雪凝冰也不凋，哪管风和雨。芝草结为邻，梅作堪为侣；日月双轮挂上枝，寿与乾坤比。卜算子　为友祝诞　寿梅(1968年秋) 含茹百花香，孕育群芒艳；风雪岁寒年年经，练得冰肌健。一簇带春开，大地新装点；唤起东风暖气吹，万紫千红遍。一剪梅祝双寿(1968年七月) 梦君厨娘我厨丁，妙手调羹，百味俱陈。佳宾举盏庆同声，寿兄千春！寿弟千春！　生辰组诗三首(1968年秋)　根据唐高僧一行禅师所创一掌经四柱公式，为弟子超晔诞辰，排算如下：（一）年月生来二重仙，潇洒风骨自不凡。灵根秀质多文采，澹泊宁静享遐年。　　（二）日在修罗意志坚，勤研众艺一往前。非常事业非常任，敢有勇心不卸肩。　　（三）时逢人道了前缘，不为家计膺胸间。苍生视作亲儿女，救死扶伤秉大权。苏莫遮　戊申闰巧公园赏荷（词一首，1968年秋)　锦花香，清秋露。晓日初升，兴来游莲浦。玉瓣重台开半数，摇曳迎人，随着风荷舞。绕茅亭，穿绿树，小憩池边，低唱和新谱。满月庄严殊胜处，即此良辰，当下菩提路。假日游（五律一首，1968年秋)　假日寻芳处，郊游首桂林。碧空添叶翠，赤日镀花金。茶至停杯酿，风来静息闻。留恋不忍去，已是近黄昏。时感（五言一绝，1968年秋)　白露时已至，早晚天气凉。望兄多保重，及时添衣裳。害虫（五言一律，1968年秋)　害虫污锦被，有劳玉手涤。十指皆破碎，感人深欲泣。王渔洋为聊斋题词，逸弟有和，余亦步韵成一绝(1968年秋)　子不语者人言之，陆离光怪梦如丝。读罢聊斋废书叹，孤鬼却能咏真诗。附逸弟和王渔洋聊斋题词：非妄言之姑听之，欲根难断藕牵丝。厌闻人世偷铃语，托俗谈真聊寄诗。因根生位于难胜地感叹而作（四首，1968年秋)　　　（一）业缘能转非注定，观音拔苦正寻声。况有诸尊加持力，阐发圆根性自明。　　（二）千般难胜总能胜，只凭坚固忍待心。要使烦恼转菩提，先知无明即是明。　　（三）三三庆后二二乘，金刚师有金刚令。我苦听之依之行，非常事业定完成。　　（四）菩提种子成佛因，大悲方便不可分。竿头工夫日日进，普利有情事堪任。报真读哲学书有感二绝，余步其韵并成二绝(1968年秋)　妄念分别亦称经，是非古今纷纷论。如虫蛀木偶成字，曲曲弯弯亦惑人。山自绿兮水自青，师师相继如传薪。从来意深言难诠，刹刹尘尘显至尊。附报真二绝：心灵理念道德经，原子虚空自然论。悲哉网孔钻不尽，仍是水火宅里人。鸟语花香山色青，智慧火焚烦恼薪。乐明宽坦任运住，草木世界尽至尊。咏枫（七律一首，1968年深秋)　浅绿丛中红一片，深秋枫叶染新装。红橙紫杏交相映，历罢骄阳又经霜。动乱时运不佳述怀表志(1968年冬)　　虽逢时年晦涩蹇，岂为颠簸绕心间。心本无生因境有，偿业还须了前缘。真性不动湛然住，管它地转与天旋。　雪压青松松更青，霜打红梅梅更红。不经一番寒彻骨，那得红梅伴青松。雄姿娇香神采奕，烂漫芬芳竞相从。逸弟初学吟诗居然能作长篇，喜而步其韵而和之 (1968年冬) 事理真俗尽明白，逸弟深悟真般若。诗词歌赋自然会，菩提种开智慧花。新诗句句皆天籁，词无修饰意无邪。我今读之快何如，法喜充满乐无涯。众生无边过恒沙，迷妄颠倒尘劳惹。教化接引无旁贷，松华誓愿独赖咱。尊胜佛母是我妈，不动如来是吾爸。正依两报随心现，满月庄严是吾家。我家家计亦大佳，兜率华藏不相差。海会诸尊常聚首，说法开示无闲蹉。双轮身具法报化，三忆念事常在怀。周遍法界皆定慧，三昧誓戒无牵挂。已将家事安放下，十月豫暇在郊野。行化事业再归来，将见精神百倍佳。本尊事业无时罢，亦不希望人称谢。直至圆满中阴果，入世哪得怕喧哗。附：逸弟长诗早辞沪居天未白，忆念家人在心若。曙光初透朝霞赤，朵朵白云镶金花。白云悠悠寥廊籁，星光点点月钩斜。星月相伴无分离，我与家人别天涯。你在岛上我在沙，悲欢离合是谁惹。心底无限酸辛事，哭向何处岂独咱。千里倦游子寻妈，万浪颠波儿唤爸。茫茫尘世漂泊去，毕竟何处是归家。归家家计亦非佳，彼人体弱造化差。障碍层隔兴未艾，怎知今日乖运蹉。身到此间心事化，鸟吱雀喳开胸怀。水澈映显情志清，晴风暖拂无牵挂。暂将家事搁眉下，摊开宝书映视野。振足再游马家港，夕阳西下景更佳。美哉长兴服务罢，辞别老农相互谢。家事世事皆一事，回到上海再喧哗。迎迓(1968年冬) 　　夜梦惠兄朝玉京回，我既与同辔而又分身躬出迎迓，觉而赋七律一首，录呈一粲：吾兄朝罢玉京回，亿万人天拥驾随。妙乐清歌杂曼舞，旌旗羽葆间花飞。欢声大地山岳震，笑视诸尊眉宇辉。宝马珠鞍吾共辔，报身犹自迓阶陛。献岁诗(1968年冬) 天寒地冻练筋骨，年终完成大事业。一个劲儿朝前闯，管它年年与月月。水到渠成功自见，灿烂虹光闪晔晔。心悟(1968年冬) 此心是何心，根从大悲起，清净菩提心。此心有多深，山摇地亦动，江海尽沸腾。此心为何情，群生悉蒙福，万物尽滋荣。此心威力强，渡越欢喜地，离垢又发光。光焰生智慧，难胜者归降，福智悉现前。远行无阻挡，不动即善慧，法云遍十方。 已酉年与惠兄作早春游(1969年) 土鸡方二月，节已过清明。春寒霪雨渍，新霁暖意生。弟兄神仙侣，中西次第巡。小桥连樱径，遍地洒落英。盘桓泉石间，小憩路边亭。海棠红似火，丛聚霞窟形。青松低如座，涌现尊特身。手握金刚印，威严无比伦。沿着土坡下，迎面桃花林。花开有先后，花色有浅深。浅如粉妆就，深似脂染成。回身短亭外，怅招牡丹魂。梨花看镐素，高情忆比邻。乘便西郊去，车内暂舒伸。入门觅故道，失去经纬痕。但见杏与李，红白间杂生。玉兰开正盛，妖艳冠群英。一红一株紫，一白似莲形。受罢天人供，冰雪以饫心。园中奇葩卉，异兽与珍禽。莫非曼荼罗，眷属拱北辰。善者宜开示，恶者须调训。巡视一周遍，未见狮出迎。兄命余将息，自去任召寻。降服归心已，外护尽忠诚。与兄树下坐，相对惜寸阴。斜阳芳草里，漫步出园门。柳丝拂近水，枫荫锁当庭。归来不觉倦，解渴一瓯茗。兄犹厨下去，亲手调藿羹。古漪园抒怀(1969年春) 中西方游罢，古漪园再行。麦浪翻碧翠，菜花布黄金。篱围如兜彩，粉垣似栽盆。杨柳频点首，相亲如故人。桃樱海棠类，含笑迎知音。方过尊胜幢，喜见梅成林。花期虽已过，幽香阵阵闻。嘱余当记取，来春早探寻。抚石依泉过，经轩入画艇。澄潭垂倒影，曲坞挂紫藤。神仙眷属处，促膝共谈心。一亭巍然立，一池湛然清。乾坤相激荡，毫端喷晶莹。光柱升万丈，融汇彩云腾。满园群英萃，攒聚入光轮。轮转莲花座，端坐松华尊。四摄与八供，各各发赞声。左右回旋已，受用返报身。龙华胜景(1969年春) 昨探龙华胜，归来有余兴。今日重相访，百卉倍相亲。一塔玲珑峙，乾坤如转轮。尽将郊野景，收拾入圆明。揉云还拌月，点晴复缀阴。鹊噪并鸟语，蛙喧又蛩鸣。丹枫风摇影，牡丹篱筛阴。垂柳飘仙袂，海棠挂神缨。眼前理兼事，一脉会通灵。桃源非世外，满月无古今。留春(1969年春) 百花开已遍，万木绿阴稠。春欲辞我去，何计可相留。闲与兄共议，好惜寸阴游。名园三五处，地尽南北周。遍寻春所在，盘桓遣百忧。春山浓似黛，春水碧如油。翠竹抽新笋，青松吐嫩虯，牡丹残犹俏，杜鹃艳欲溜，黄莺鸣芜架，白鹭泳泓湫。孔雀开屏舞，鸳鸯并翅泅。动植千万种，绮丽眩人眸。尽将春秘奥，笼归满月楼。陈设饯春宴，万籁交觥筹。欢乐与自在，主宾庆祝讴。陶然浑忘我，放浪形骸囿。春色虽云暂，春意无时休。刹那与长劫，俱在春内收。即令春归去，万国并九洲。毕竟此佳会，时时在心头。吴门游(1969年春) 春色关不住，占尽百花头。寻花只为寻春去，花若无时春亦休。夜雨晨初霁，气爽神亦悠。吾兄导我姑苏去，问花寻柳豁心眸。姑苏自古称天堂，景物秀兮民族优。西园已封闭，留园犹可留。白兰夹道香，玳玳茉莉满塍畴。鸟语花香里，跨过山塘到虎丘。虎丘多故实，吾徒为我述根由：此是千人石，彼是石点头。此处干将曾试剑，某处勾践被幽囚。一塔巍然立，插地擎天如转轴。四野大荒漠，登高一望收。太湖之水荡漾连天碧，洞庭之山起伏接瀛洲。狮子林，怪石嶙峋匠心运，拙政园，重廊复阁设计周。倦时凭栏坐，相与话绸缪。饥来走闹市，共餮松鹤楼。畅怀尽兴晚归来，片片白云天际流。复兴公园赏花(1969年春) 本欲豫园去，因何到复兴？吾兄有花不独赏，吩咐芍药抱残相待莫萎形。月季盈阡陌，红黄紫白色调各争荣。蔷薇垂如盖，木香盛似云。异种海棠傍桃栽，花开宛如桃纷纭。一池明如镜，水浮莲花无点尘。群妪围坐纷纷论，兄言此亦徒劳损精神。豫园(1969年春) 豫园现又一番新，噪杂人声久未停。吾徒晨起犹空腹，馄饨菜汤味不群。故居(1969年春) 四十年前高家弄，与兄漫步寻旧巢。沧桑变幻真如梦，最后生中业债销。儿时乐(1969年春) 淮海广玉兰，清香干入云。竚立孤松下，翘首盼报真。报真旋已至，相偕榴花林，花下童子戏，手执弹弓弹花蒂，且云弹来献吾弟，一弹两弹弹不落，吾弟接来弓倒捉；童子拍手笑呵呵，我等回想儿时乐。勇敢(1969年初夏) 天马啸长风，翠色满园中。菜花豆荚乡气浓，山绕铁臂峰。铁桥索已断，滑梯悬碧空。吾兄真勇敢，攀滑极从容。我本胆怯因兄壮，黑松林里沿壁冲。银锄湖烟波万顷，游入泛艇如鸥鸿。娥媚不让西子美，曾有仙侣试披风。远行具行装，进入远行地(1969年夏) 襄阳之圃树遮阳，纵是溽暑也清凉。石腊红，红似火，吾犹不识兄言详。风吹玉兰香阵阵，兄言，“香不？得不？”，字字沁肺肠。造化（1969年四月十五日傍晚）初夏月圆夜，双轮同时晖。夕阳散众彩，光芒射蟾蜍。满月晶莹体，交织入霞霏。往复周天运，绵绵造化机。解救(1969年夏) 天中节前夜，梦在郊野行。忽睹杂技馆，往观者如云。与兄先有约，立候在阶庭。有人问余胡不进，余言门票在兄身。候兄不至徘徊顾，霎时天开异境夜色新。一片青草地，柔草似绿茵。万灯照耀如白昼，一轮皓洁月光明。层层时花点缀茂，犹有昙花正敷荣。正中设有音乐台，蓬拆漫奏靡靡音。旋见舞池内，起舞乱纷纷。浪子一队队，妖姬一群群。余正回身走，已有罗刹之女阻吾行。目光有似磷光闪，肌肤犹如蜡作成。故作狐媚态，轻佻不堪云。伸手欲来伴余舞，予急呼救唤师名。师尊应声双轮合，慰予壮胆莫心惊。觉来朝晖映窗帏，大地光明魔潜形。大宝莲花(1969年夏) 莲处淤泥不染尘，一出绿波香更清。蜂爱慕之撷其英，酿作皇浆味中珍。献上明妃意殷勤，明妃再置鼎炉酝。肠回九转妙丹成，供养自性勇识尊。虹光一弧御双轮，理智一如三昧形。亦如莲花离欲尘，直越现前入远行。透出色界绿波层，冲出无色三界外。大宝莲托满月轮，松华如来现金身。受供(1969年夏) 星月照银河，微波晃滟漾。洲屿若碁布，青翠殊万状。鸢飞并鱼跃，凤翥与鸾翔。鸳鸯戏苇丛，鹤呜九皋上。天籁和妙音，回绝尘嚣响。莲花开五色，阵阵发幽香。无数童男女，两岸立成行。空中诸贤圣，裸袒自在相。奉迎松华尊，云驾幡盖降。洲中一小岛，庄严殊敞旷。欢乐与自在，屹立正中央。纳受供赞已，回敬玉琼浆。定体为舟揖，慧身帆顺扬。轻风拂鹤氅，法界任翱翔。伏魔(1969年夏) 敕我护法，奋示威容。彼座小丑，实魔邦凶。助纣为虐，取宠邀功。阻我进趣，凌我圣躬。邪正殊途，圣凡难容。应即调伏，远行道通。戏天池(1969年六月十五日清晨) 日带紫霞如帔，月环皓魄如练。碧空澄澈如天池，日月共戏泳其中。曙色锦云如鸾凤尾，凉风习习，听蝉鸣、蛙咏、雀噪、蟋蟀声，皆颂赞双轮之法尔成就也。成七绝一首：晓日东升月待西，紫帔皓练戏天池。鸾翔凤舞锦云绣，万籁笙簧系风驰。易履(1969年八月) 名园旧鞋易新鞋，步履乘虚不染埃。热贯趾间冲肺腑，扑向本尊法身怀。声声慢远行，仿易安居士并用其韵(1969年秋) 动乱期间集中批判（艰险地即远行地中）欢欢喜喜，高高兴兴，嘻嘻哈哈嘿嘿。水尽山穷时候，岂能将息。要消万斛愁闷，不怕他，风狂雨急。坎坷也，路正难，昂首前行勿屈。虎豹豺狼虺蝎，莫能损，金刚力士功力。忍冷耐饥，道路漫漫昏黑。危峰更兼险谷，上巉岩，满眼荆棘。这困顿，仅一个诚字行得！　　十六字令(1969年秋) 唉！密坛被砸曼荼毁，已三载，日九转肠回。西江月仿辛弃疾依旧(1969年秋) 天叶未回半载，腊梅寒蕊初开。远行消息未曾来，香透漪园相待。病里卧床数月，流光似水难追。漫天霜雪莫相催，依旧风神潇洒。祈请（七绝二首，1969年秋) 珠圆玉润有高才，遥念斯人恐有灾。祈请本尊多护助，平安常祝早归来。谨遵祖师慈训令，欲界完成超难胜。色界圆满历艰险，远行早回礼本尊。醉花荫和李清照静秋(1969年秋) 展卷庭前消永昼，烟袅喷金兽。今日又重阳，薄雾朦胧，已觉凉初透。东窗斜日午眠后，写新词盈袖。案上看黄花，同艳秋霜，相对无消瘦。异香满室(1970年春) 二月十九观音寿，三昧现前，定境希有。楼阁高耸穿云透，凿玉栏杆，镂金户牖。日月轮拥尊特偶，笑容满面，威仪无侔。旌旗羽葆侍卫从，登上莲舟，共赏龙舟。妙乐盈空奏，锦标争先后。曼舞体态优，歌喉婉转，抑扬与韵幽。缓步徐行，纵览山川秀。到处是初绽桃花，新抽杨柳。楼阁后，暂憩留。新造楼船未下水，云说是将载真身乘兴游。忽闻幽香一阵，如兰如麝，醒犹在鼻头。翌日报真来访，闻异香同证此瑞因由。旧历四月十五星期四观芍药有感作诗一首，春色常在二严山(1970年春) 两日前从化嘱往观芍药，今日始就便前往。至则芍药已被人掐尽，仅剩北向一枝，亦已萎散，余只能作无色观。已而返身荷池旁，更无一枝幺荷出水，而浅水浮莲，亦怯弱乏力，不若昔日之挺翠。根叶既焦，花于何有？踽踽北行，至月季花坛，端坐入观，正思陈列供物时，忽睹对面空中显现高大尊特身，庄严姝丽，手捧鲜艳紫芍药一束奉献坛上，即并坐作观，睹满月世界二严山牡、玫、芍百花盛开，本尊及无量海会涌现空中欢喜加持，光明炽盛，顿觉心中法乐轻安，自感此生幸福无穷，尽本尊上师诸佛诸祖所赐也。遂作芍药诗一首：花未盛时手先攀，频频开谢已厌烦。不愿再供俗人采，春色长在二严山送从化光荣下乡(1970年冬) 位居不动地，应缘入尘沙。完成大事业，滋荣万行花。大舍即大得，远行方到家。方便为究竟，无色孕奇葩。广度无尽期，此去亦大佳。令诸病苦辈，脱锁蹬断枷。满月诸眷属，菩提发新芽。毛主席著作，学透用无差。毛泽东思想，武装革命化。千难万险中，信心百倍加。革命革到底，胜利属于咱。敬礼毛主席，福寿无边涯。辛亥1971春分前五日公园探梅，花已零落殆尽，然幽香仍阵阵扑鼻也(1971年春) 百花未发梅先飏，几树残妆傍回廊。断续幽香风送鼻，参差疎影画粘墙。经冬老干骨偏傲，近地飞英舞倍狂。底事三春留不住，羞同桃李论低昂。　因感无色观中魔事特重，请求上师加被得到上师开示大要如下(1971年春) 时处众信闻承根，主誓长为成就因，十种胜因尽难酬，最难长住无魔侵。不动地上魔不动，五智能蠲五浊尘。劫浊有赖空性转，识性智圆见浊清。三昧慧转烦恼浊，众生浊暗有光明。命浊转因究竟慧，长寿圆成福智因。朝罢圣地归来，喜而赋此，幸根生有以正之(1971年初夏) 晨起护身离家门，一纽光索已随身。车行全凭光索行，根生迎候光合并。殷勤接待慧山麓，西望锡岭塔五层。两山矗立福智门，直通满月寂光轮。朝山拜罢此心诚，圣者只合圣地生。地涌金莲护圣体，十种因缘处圆成。无边圣众善哉叹，祥风瑞雨亦欢腾。杜鹃二严山下笑，莲舟大愿海边迎。风雨多情护驾返，三观圆成本誓证。壬子春分前古漪园探梅，踪前待修改（1972年）春分未到梅先谢，几树残妆傍回廓。零落幽香还扑鼻，萧条疏影怕倚墙。越冬老干色添翠，近水飞英流共长。要是来年春仍晚，千万迟留莫仓皇。本不生偈（1972夏）生生之所生，生于本不生，彼本生生生，生生还无生。中秋雨夜瑞相（1972夏）皓月当空，星光互摄。入我总持，庄严圆密。法尔如是，无生无灭。

（转帖）公安查处违规互联网服务单位1075家

http://tech.163.com/12/0222/08/7QRQD2GG000915BF.html

记者从公安部获悉，公安机关清理整治“网络黑市”专项行动初见成效。行动开展三个多月来，已清理网上违法有害信息120余万条，依法关闭违法网站（栏目）7846个，查处违法有害信息问题突出的违规互联网服务单位1075家。

为严密防范、严厉打击涉网违法犯罪活动，净化互联网环境，去年11月14日，公安部部署全国公安机关开展清理整治“网络黑市”专项行动。行动得到广大网民积极响应，仅公安部网络违法犯罪举报网站（www．cyberpolice．cn）接到网民举报违法信息就达6万余条。

据介绍，行动开展以来，全国公安机关组织指导属地互联网接入服务、信息服务单位对网上非法贩卖枪支弹药、爆炸物品、剧毒化学品、手机窃听软件、银行卡、个人身份信息等群众反响强烈、严重影响社会治安稳定的违法有害信息进行自清自查、全面清理。同时，公安机关加大对违法违规互联网服务单位的整治力度，坚决查处违法违规互联网服务单位，对自查自清后违法信息问题依然突出的“百度贴吧”“搜狐社区”“天涯社区”“西祠胡同”“第一视频新闻网”等21家涉枪涉爆等违法信息较为集中的网站进行了集中整治，责令网站限期整改，关闭了缺乏管理、违法有害信息问题突出的栏目、论坛。

行动中，各地公安机关全面摸排网上违法犯罪线索，强化破案打击力度，共查破治安案件448起，治安处罚452人；破获刑事案件411起，抓获犯罪嫌疑人905人，打掉犯罪团伙53个，捣毁制贩窝点57个。

此外，公安机关还积极会同工信部门对网上贩卖枪支弹药、假币、个人身份信息等涉嫌违法犯罪用户的通讯码号和网络账号采取了关停措施。截至目前，已关停电话号码664个，QQ号395个。

公安部有关负责人表示，公安机关将进一步加大清理整治“网络黑市”专项行动力度，继续保持对网络违法犯罪活动打击整治的高压态势，努力实现网上违法信息明显减少，涉网违法犯罪活动明显下降，人民群众的安全感明显提升的工作目标。

据我所知，李老师尚未出版过上述书籍。

学习任何内容都要有正信，而不能是拿自己的身体当小白鼠，一个一个地去给社会流行功法做试验品，无谓的损害自己的身体健康，这是您在以后的学习中一定要注意的。也就是说一定要有清醒的头脑，要做到知彼知己，才能百战不殆，而不能象您一样，遇到一项功法就拿来试验一下，这叫做无智，必受其害。即使是学习丹经武学，也需要有正常的思维才能练习，而正常的思维就是正常的判断能力。首先应对自己要学习的内容有相应的知识性的了解，不能拿起来就学；同时还要对照一下自己的身体健康状态，看是否适合学习，如同您以前练习社会功法出过偏，就不要先急着练习其他功法，而要先找到出偏的原因，吸取教训以后再去学习新的功法；即使是想学习丹经武学，也不能光听别人的，自己应该有个理智的判断能力，先尝试着学习，看看是否适合自己学习，是否通过学习获得了身心健康的好处，所谓摸着石头过河，待确定无疑了之后，再放心的去学习。这是学习每项学问的正常的程序。而不能不加思考的胡来，这本身已经是精神上的不正常了，是精神上的出偏。所以，我个人真诚地建议您先不要再继续学习任何功法了，先自净其意，把精神状态调节好，待有了行为判断能力以后再学习也不迟，否则一定会重蹈您以前的覆辙。

丹经武学是传统文化学识，是九脉合真以后一脉真谕的内容，因此应以圆融三教之传统国学为之定义，乃是三界修真法、万乘统元功。传统国学是承继先祖的精华，着眼于大众的教化，因此博大精深而能超越某一派别的内容。即有持慧剑而降服心魔的般若真锋，也有禅心慧化的化尘为真，因为魔亦是佛，尘亦是真，一切本自清静故。熄灭诸缘，不起风烟，无有来去，亦无有胸怀，因一切本自虚无故。
李老师在其著作中提到的下面这句话，就是对丹经武学的概括性的描述：愿修真丹家的长生真慧，武林宗脉的神剑真锋，书家的龙泉秋水，结成人类的真如通向摩天真境的未来，在大定的寂静中升华，超越茫茫的宇宙。

武当 wrote:我以前在1987年《东方气功》看到的元明八式的金刚槊质的说提气挺胸收腹，全身挺拔，气过命门向两腿灌注直至脚尖，感觉自身无限坚实。（出过偏）我2009年在北京丹经中心学的是提气挺胸收腹提肛，全身挺拔。到底哪种做法正确，我很迷惑，请同修指导，也请老师指点一二？

出偏皆因用心不正，即使不修为，胡思乱想也是出偏，叫做精神不正常。因此，欲进入修为境界，且须端正自心，这不但对您而言是这样，对所有人而言都是这样。同样的走路，有人平地能把脚脖子给崴了；同样的吃饭，有人能被噎死，是地不好？还是不应该吃饭？这些都应该先从自身找原因，您在论坛发贴有一些了，也提到了你学习社会功法并随意行功的经过，如在”我还能继续练？”的这个帖子里，提到你练功十多年，并学习过十几个功法，还有诸如大便不通等很多出偏的现象。包括上述你写到的出偏等，并非是练习丹经武学的玉环桩和元明功等出现的问题，还是你以前任意学习和模仿社会功法所造成的后遗症，这种出偏的后遗症别说练功，即使不练功也是存在的。
因此，劝您暂且停止练功，先逐渐恢复身体为好。因为在没有正心之前，以懵懂的心态学习社会功法并任意行功，就是拿自己的生命开玩笑。而心不能端正，气自然不能归元，即使学习丹经武学的内容也是徒劳无益。不知道你是跟随中心的哪位老师学习的，你可以去咨询一下他你是否还可以继续练习下去。我个人建议你不要再练习了，就好比没有弄懂自己出了什么问题就胡乱吃一大堆药的人，不吃出毛病才怪呢，即使华佗转世、李时珍在线也医不好你的病，因为你的病是心疾并发症，需要先调心，如不能调整心态，端正思维，不但身体要跨掉，就是精神上也有出偏的可能。

云楼书生 wrote:易曰：与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。

这是圣人之言，而你是俗人，圣人合的上，你合不上。不能凭想像用工夫，更不能靠嘴长功夫，没有本事就承认没有，不要自作多情，矫揉造作，不懂就承认不懂，不要跟着别人瞎掺和，修真最怕装神弄鬼，心一旦不真，修为了无益处，不但修持不好自心，一定会进入魔道。所以，即是俗人就要好自为之，并非听到圣人所言，你也和圣人一样的彻悟了，这种虚伪浮躁的心态最是可悲，亦是最可耻，最容易出问题，就是精神不能正常，思维误入歧途，如不赶紧警醒，后果极其可怕！

云楼书生的留言毫无顾忌，迷惑性很大，这正是他轻浮心态的反映，也是这些年来一些人所表现出来的共性问题，如不警醒，危害很大。修真有尚不明了的问题并不可怕，可怕的是心已经变的不正常，失去常人应有的思维，这是最可怕的，修真先修心，成佛先成人，人尚且不足，就要三界逍遥，无疑是痴人说梦，还要通灵，更是可笑，恐怕能够通的不是灵，而是心魔，如不能老老实实地反省自己，任凭一张嘴随意胡说，败坏的不但是自己的正念良知，更是迷惑了大众的视听，有可能危害到尚未步入修真境界的人的修为，更是损害了丹经武学的形象，为丹经武学抹黑。所以请云楼书生以后留言要三思而后行，不怕不懂，就怕不懂装懂，更怕一意孤行！

云楼书生 wrote:祭祖祖即来，礼佛佛自在，三界乐逍遥，何关国法哉。

似你这样迷失自心的人，祭祖祖会来么？如不以修心为本，礼佛佛会在吗？你能三界乐逍遥吗？你凭什么能三界乐逍遥？只是凭你的三寸不烂之舌吗？请问你什么是通灵大法？给你生一张嘴是用来胡说八道的吗？想说什么就说什么，还有什么戒律可言？似你这样口无遮拦的人，在自己家里说说就罢了，你有什么权利来到丹经武学论坛胡说八道？如果不是怜悯你无知，何必苦口婆心提醒你？若修为都似你这样能够三界乐逍遥的话，那么还用得着费事修心了吗？自己迷失也就罢了，为何坚持用错误的言论来误导别人呢？

祭祖不如正心，礼佛不如行善，如若失心，祭祖无益，如若不善，礼佛无用，修为只在修心，修心切勿迷失，若心迷失，则不能解脱。

云楼书生 wrote:身空易也，心空难也，先易后难。
身空慢也，心空速也，先慢后速。
身若不空心难空也。身心皆空后不分先后也。

请问如何能空身？什么是身空的标准？如何说身空易而心空难？若身空而心不空，那么未空之心住于何处？
身空慢表现在哪里？心空速表现在哪里？先慢后速是何道理？如若身空慢，心空速，则身心为二，快慢有别，芸芸众生，何处是身心之接点？
身若不空心难空从何说起？心不空身如何能空？身心皆空已无有先后，何来”身心皆空后不分先后”之说？

云楼书生 wrote:自心纯正则自然无胡言，也无羞耻，亦无生魔之言，何来妖言之语。
寿者仁慈无血气方刚也。

仁心无伪，难容妖言作乱，汝自心迷，应自觉醒，更不应来公共论坛搅扰大家的清净心，劝你好自为之，不要再任意胡言乱语，胡言乱语非但论坛难容，国家法律和社会道德也不应允！劝尔小辈少罗嗦！

莫通灵，先正心，心不正，即入魔。以通灵之心求道，即入魔道！

云楼书生 wrote:祝松鹤兄得通灵大法，龙凤呈祥，比翼齐飞。

一派胡言，不知羞耻，自心生魔，妖言惑众！

武当 wrote: 我在1987年东方气功上看到的太乙元明功金刚槊质一式是气过命闷向两腿灌注，感觉自身无限坚实，没有提气挺胸提肛的要求。不知什么时候改变的。这个动作真是把我害的苦不堪言《那篇文章署名是李兆生、李淑贞》
那现在太乙八式到底该注意什么细节，中间能否停顿、

学习任何知识都应该深入了解，否则是会出问题的，小孩子走路都会摔跤就是这个道理，希望您有时间去北京市循经太极拳培训中心学习。

do4144 wrote:每次打坐的时候都会很浮躁，不知道为什么。控制自己不想东西，偏偏总是脑子乱七八糟。。有什么方法可以使自己不想别的东西。静下心来。安心打坐

我觉得这是由于修心不够，修心不够，元气不纯净，则难以入静，应该在生活中多悟多磨炼自己，修心的同时多练动功，由动入静为好，由动入静，顺理成章。

楼上所言甚是，不明化机，难入修真一途。修真是个严谨的科学，所谓道可授而不可学。要想修持，必须有真师引路才能入门，否则徒劳无益。自修不但难于精进，有时候还存在着错导阴阳的巨大风险，不可不慎重处理，最好不要自行看书练习，否则可能给身心带来不可预知的危害。

meirulan wrote:没有啊，我没有练硬气功。好象叫虚名功。不过我也看过真气运行法。都是意守丹田然后通督。这样有错吗？

问题就出在用意于后天而错导阴阳，使身体内自然循行的经络被主观意念所调动，这是以前社会流行功法常见的现象，是非常有害和危险的。因为你所希望的通督脉等，只有通过先天循经等这些传统的内容才能实现，而不是靠使用后天意念引导所能实现的，有百害而无一利。因此，建议你立即停止尝试一切社会功法，并希望你能尽快恢复到原先自然的状态。

meirulan wrote: 你好：我练功也快一年了，最近只要一静下来，丹田有股气就会下冲，然后到会阴，是一种很强烈的震动感（阳物也有感觉），但是那阵强烈的震动只到会阴就不走了。然后过一会肠子里就有气了，就想放屁。憋着很难受。我是不是出现偏差了？

修习心得 » 请教高人我身体练功好像出现了小问题 » 加入讨论

你好：我练功也快一年了，最近只要一静下来，丹田有股气就会下冲，然后到会阴，是一种很强烈的震动感（阳物也有感觉），但是那阵强烈的震动只到会阴就不走了。然后过一会肠子里就有气了，就想放屁。憋着很难受。我是不是出现偏差了？

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你好，如上述引用内容，我刚才查阅了一下你关心的内容，发觉你对社会上的所谓“硬气功”和“内功”等内容很感兴趣。我想你或许不是学习丹经武学的相关内容吧？
如果学习的不是丹经武学，而是社会上的内容，或者你学习了社会上的内容同时学习了丹经武学的内容，或者你只学习了丹经武学的内容却身在曹营心在汉，对社会上那些内容充满向往，上述情况都会导致您出现心神的不统一。如果只是热衷于学习社会上的那些内容，多半是会出现偏差的，这是实践已经反复证明过的；如果混杂学习，也是同样的，等于并没有深入进传统内容中去；或者练习过丹经武学的内容，但是心不在丹经武学上面，这也会造成两层皮，那就是精神和身体的不统一。
所以，我个人觉得你出现的上述症状，多半是由于学习或者向往社会上的某些非传统的内容，错误地用主管意念引动了身体经络，使身体气脉运行出现不应有的偏差，所以才会有上述种种不正常的身体反应。
因此，不被社会上某些庸俗的内容所吸引，不随便拿自己的身体当成那些所谓功夫的试验品，这才能保证身体不会出现错导阴阳气脉的偏差。希望你能认真分析一下自己的学习经历，就会知道是学习了哪项内容使自己出现目前的状况的，有的放矢地去纠正错误的学习和练功习惯，才能有效地防止类似身体不良反应的出现，祝你早日解除上述不良症状。