大儒扬雄

扬雄是汉赋“四大家”之一，又是西汉末年的一代大儒，身兼文学家、思想家两种身份。《汉书·扬雄传》载其“年七十一，天风五年卒。”（下引本传，不再出注）天凤为王莽新朝年号，五年即公元18年。其生当在汉宣帝甘露元年，为公元前53年。是一个跨世纪的人物。扬雄一生历官汉成帝、汉哀帝、汉平帝及新朝王莽四帝，又是一位历经两朝，历官四代的耆宿。他文彩焕然，学问渊博；道德纯粹，妙极儒道。王充说他有“鸿茂参圣之才”；韩愈赞他是“大纯而小疵”的“圣人之徒”；司马光更推尊他为孔子之后，超荀越孟的一代“大儒”。
一、西蜀一廛氓清静事无为

扬雄，字子云，蜀郡成都人。雄自序“家产不过十金，乏无儋石之储”，家境接近于贫困线。但若考其远祖，可称得上是王侯世家。本传称：“其先出自有周伯侨者，以支庶初食采于晋之扬，因氏焉，不知伯侨周何别也。”扬处“河汾之间”，在今山西南部。《左传》襄公二十九年载司马叔侯曰：“虞、貌、焦、滑，霍、扬、韩、魏皆姬姓也。”扬为姬姓可以无疑，是周王族支庶。不过，到底扬氏属于周王哪一支，因时代绵远，后青衰微，到扬雄时已不可考。雄又说：“周衰而扬氏或称侯，号曰扬侯。会晋六卿争权，韩、魏、赵兴而范、中行、知（智）伯弊。当是时，逼扬侯，扬侯乃逃于楚巫山，因家焉。”据此，扬雄的祖先春秋时曾自称“扬侯”，晋“六卿”之乱，扬侯受韩、赵、魏的逼迫，举族南迁楚国境内的巫山地区，似乎扬氏是失利的范、中行、智伯的同党。不过此说有两点可疑，一是扬氏称侯，不见于史载；二是范、中行、智伯也不是同时被灭，扬氏无由受到牵连。东汉张衡对此有不同说法：“晋大夫食采于扬，为扬氏，食我有罪而扬氏灭。”如此，则扬氏当时不过是晋国的一个大夫，根本没有扬氏称侯这回事。扬氏南迁也不是由于三家之逼，而是扬食我有罪绝封，逃难南迁。晋灼、颜师古极赞成此说。扬雄自序家谱容或有为祖先粉饰的嫌疑，“扬侯”也许是当时对有身份者的尊称，扬雄误以为五等爵的“侯”爵，反有僭越之嫌；但说扬氏出自有封邑的周室子孙，应当没有疑问，即便是晋大夫，也不影响他的周室血统。

楚汉相争，扬雄的先人们为避战乱，又溯江而上，“处巴江州”，巴郡江州即今四川重庆。避乱时期扬雄祖先都没有事迹可述，直至其五世祖扬季稍起其家，官至庐江郡太守。庐江郡在今安徽庐江县。汉武帝元鼎年间，扬季因逃避仇家迫害，弃官，“复溯江上，处岷山之阳曰郫。”郫即今四川郫县，附近郡邑成都，故本传又说他是“蜀郡成都人”。今郸县境内犹有扬雄墓、子云亭等遗迹，刘禹锡《陋室铭》所咏之“西蜀子云亭”即指此。民国《乐山县志》引《名胜志》《屏山县志》《方舆考略》《蜀水经》说：“子云，江原人。初迁沐川；继迁健为，居子云山，在键为东南十五里，扬雄故宅在焉；再迁成都金花寺。”并按：“当云：再迁乐山，四迁成都。”此外，扬雄有《绵竹颂》，今绵阳市又建有子云亭。似乎扬氏入蜀后曾屡迁其居，踪迹几遍川西各地。

扬季来到郸县，再度成为普通平民：“有田一廛，有室一区，世世以农桑为业。”一廛即一百亩。《孟子》：许行对齐王“愿受一廛以为氓”；晁错《论贵粟疏》说：“今农夫五口之家，能耕者不过百亩，百亩之收不过百石。”可见一廛土地，在地广人稀的古代社会实在是个小数，仅是战国秦汉时期五口之家维持生计和提供赋役的起码条件，属于普通自耕农家庭，还够不上“小地主”的水平。杨氏人丁也很单薄，雄云：“自季至雄，五世而传一子，故雄无它扬于蜀”。在那个重资产、讲族势的社会里，一个产业甚薄、人丁不旺的普通人家，要在人地生疏的环境里生存下来，委实不是一件容易的事。后来王充说：“孔墨祖愚，丘翟圣贤；扬家不通，卓有子云。”（《论衡·自纪》）正是指的这一情况。

扬雄之时，家道仍无丝毫改观。自序说：“家产不过十金，乏无儋石之储。”又作《逐贫赋》云：“扬子适居，离俗独处，左邻崇山，右接旷野，邻垣乞儿，终贫且窭。”有人将此赋叙入扬雄晚年，不确。赋明云“左崇山，右旷野”，正是他隐居于岷山之南，卜处于成都平原之间的情景。此时他穷困潦倒，与乞儿为伍，“人皆文绣，余褐不完，人皆稻粱，我独藜餮。”到了食不果腹，衣不蔽体的地步了。为了生计，他不得不顶风冒雨，亲操耒耜，参加生产劳动：“身服百役，手足胼胝；或耕或籽，沾体露肌。”是一个典型的农民形象。但是，他胸有大志，以圣人之业自任，不以产业为意，“不汲汲于富贵，不戚戚于贫贱”，对“既贫且篓”的家道，处之“晏如也”。他一心研读“圣人之书”，非此无所嗜好。如果说西汉初期的董仲舒是一个“三年不窥园”“志在经传”富而好礼的纯儒的话，那扬雄就是一位“忧道不忧贫”的君子，是“饭疏食饮水”亦乐在其中的颜回似的“癯儒”。

根据扬雄自述，其为学有两个特点，一是“不为章句，训诂通而已，博览无所不见”。章句是西汉今文经治学特点，训诂是东汉古文经学的特点。扬雄不讲章句，只究训诂，开创了朴实的古文家风。今文经学者，世守师说，规定以师法章句为意，不敢越雷池一步；古文家则主张博览泛观，东汉时期的古文大师，如桓谭、班彪、班固、王充等人莫不“博览群书”，以此为法。可见冲破西汉今文章句，开创东汉古文家法，正是扬雄首开其端。二是深沉好思，清静无为。自序说：“为人简易佚荡，口吃不能剧谈，默而好深湛之思，清静无为，少嗜欲”；“不汲汲于富贵，不戚戚于贫贱，不修廉隅以徼名当世。”简易佚荡、清静无为、少嗜寡欲、淡漠荣利等等，是其受道家思想影响的表现。扬雄为人清高，不事俗品：“自有大度，非圣哲之书不好也；非其意，虽富贵不事也。”是一个好学、深思，同时又有高尚修养的儒者。而这些，都得益于他的老师严君平。

严君平，名遵，君平乃其字也。成都人。博学德高，隐于市井。“专精《大易》，沈于《老》《庄》”，是一位民间的道学高人。《汉书》说君平汉末卖卜成都市，借卜筮来宣扬正道，启人善心：“与人子言依于孝，与人弟言依于顺，各因势利导之以善。”淡薄荣利，以道学为乐，每日才阅数人，“得百钱足以自养，则闭肆下帘而授《老子》。”班固还说：严遵“博览亡不通，依老子、严周（庄周）之指，着书十余万言。扬雄少时从游学，以而仕京师显名，数为朝廷在位贤者称君平德。”扬雄《法言》中亦有严君平的赞辞：“蜀庄沈冥，蜀之才之珍也，不作苟见，不治苟得，久幽而不改其操，虽随和何以加诸？举兹以旃，不亦珍乎？吾珍庄也，居难为也。”“蜀庄”，即蜀人庄遵。“沈冥”，即潜隐自晦。“不作苟见”，不屑进见权贵。关于此，《汉书》还有一则故事，说是杜陵李强与扬雄友善，雄曾屡次向李称道严君平美德。后来李强出为益州牧，以为可以收用君平，临行，扬雄告戒说：“君备足礼数与之相见，此人可以得见，但不可使其屈身事人。”李不以为然。及至成都，致礼相见，面对君平的飘然清高，李强终不敢提让君平出来辅助自己的事。“不治苟得”，即不贪财货，亦《礼记·曲礼》“临财毋苟得，临难毋苟免”之意。“久幽不改其操”，即长期隐居幽处，自甘淡泊，也不改自己清虚自守的操行。由此看来，扬雄“博览无所不见”，得益于君平“博览无不通”；扬雄“清静无为少嗜欲”，得益于君平治《老》《庄》《周易》之学以及他的“沈冥”之习；扬雄淡泊名利，得益于君平“不治苟得”；扬雄“不事富贵”，得益于君平“不为苟见”……凡此，俱看出君平对扬雄为人和学术的巨大影响。无怪乎扬雄要再三地赞叹，比之于随侯之珠、和氏之壁了。《汉书》说“君平年九十余，遂以其业终，蜀人爱敬，至今称焉。”据学者考定，“君平益生于昭帝始元、元风之间（前86一前80年），卒于王莽代汉之时，即公元十年左右。”君平能获得蜀人的普遍敬重，至东汉不绝，可见扬雄所称美，并非一家私言。

君平之外，扬雄还有一门远亲林间翁孺，通明训诂，尤晓异代方言，扬雄从他学文字语言之学，为后来成为一名有成就的文字学家，奠定了基础。扬雄《答刘歆书》说：“雄少不师章句，亦于五经之训所不解。常闻先代輶[yóu]轩之使，奏籍之书，皆藏于周秦之室。及其破也，遗弃无见之者。独蜀人有严（当作庄，俗人所改）君平、临筇林闾翁孺者，深好训诂，犹见輶[yóu]轩之使所奏言。翁孺与雄外家牵连之亲，又君平过误，有以私遇少而与雄也。君平财有千余言耳，而孺翁梗概之法略有。”所谓“描轩之使所奏言”域“輶轩使奏籍之书”，即指周秦时期，朝廷所派使者收集的各地方言资料。当时藏于朝廷档案馆，周秦既亡，輶轩之书散在民间。中土“遗弃无见之者”，汉代博学如刘向者，亦只“但闻其官不详其职”。但在边远的巴蜀还略存梗概，严君平有数千言，林间翁孺则其书略备。“扬雄闻而师之”。翁孺死而无后，其妻弃家改嫁，扬雄遂尽得林氏方言之书。后来扬雄作《輶[yóu]轩使者绝代语释别国方言》（简称《方言》），就是以林书为依据的。

除师事近贤外，扬雄还远慕前辈乡贤司马相如。自序说：“先是时，蜀有司马相如，作赋甚弘丽温雅，雄心壮之，每作赋，常拟之以为式。”仿照司马相如，制作大赋。又曾奇屈原之文远过相如，对屈原不遇明君，自沉于江的遭遇深表同情，惺惺惜惺惺，悯其人，“悲其文，读之未尝不流涕也”。不过扬雄并不以屈原采取自戕的形式为然，“以为君子得时则大行，不得时龙蛇，遇不遇命也，何必湛身哉？”将爱国情怀与老庄放达结合起来，这是扬雄的进步之处。于是作《反离骚》，自岷山投于江中，以祭屈原。此外，他还依傍《离骚》，引申其意，作《广骚》；依傍屈原《惜诵》以下至《怀沙》一卷，作《畔牢愁》。一则以展示他的惠思匠心，同时也借以表现自己的爱国热忱。这些赋大致作于而立之年，《广离骚》有“汉十世之阳朔”，阳朔是成帝年号，自前24至前21年，共四年；十世，自高祖、吕后至成帝为十世，后来雄作《甘泉赋》开篇即说“惟汉十世”，亦是这种用法。阳朔年间，正雄30至34岁之时，其时尚在蜀中，此后扬雄又作有《县邸铭》《王佴颂》《阶闼铭》和《成都城四隅铭》（《文选》李周翰注说还有《绵竹颂》）等辞赋，却给扬雄斐声京华带来了契机。这些赋大都是对家乡山水景物的歌颂。汉赋讲究“弘丽温雅”，弘即博大，铺张扬厉，气势磅礴；丽即富有文彩，华美可观；温即温和含蓄，借物托意；雅即典雅，盛陈典故。总之即要求做到大气势、好文采、深寓意、大学问。一篇好赋，往往集作者辞章、才气、哲思与数典于一体。赋其实也是文人才学识德等素质的综合表演。因此许多文人为了一篇好赋，常常搜肠刮肚，冥思苦想，为收集典故和谋篇布局，耗费十数年功夫。张衡写《二京赋》花了十年，左思作《三都赋》用了一纪（十二年）。而扬雄在而立之年便已写成这样多赋篇，充分显示了他的高情与逸才。桃李不言，下自成蹊，扬雄的才华不久便被当朝天子知道了。
二、一赋动天子京华赋奇文

扬雄《答刘歆书》说：“雄始能草文，先作《县邸铭》《王佴颂》《阶闼铭》及《成都城四隅铭》，蜀人有杨庄者，为郎，诵之于成帝。成帝好之，以为似相如，雄遂以此得见。”《文选·甘泉赋》李周翰注：“扬雄家贫好学，每制作慕相如之文，尝作《绵竹颂》。成帝时直宿郎杨庄诵此文，帝曰：‘此似相如之文。’庄曰：‘非也，此臣邑人扬子云。’帝即召见，拜为黄门侍郎。”两处所载，只在赋名和篇数上有分歧，但为杨庄所荐则一致。扬雄自序亦谓：“孝成帝时，客有荐雄文似相如者，上方郊祠甘泉、泰峙、汾阴、后土，以求继嗣，召雄待诏承明之庭。”“客”即杨庄。

但是《汉书·扬雄传》班固《赞》却说：“初，雄年40余，自蜀来游京师，大司马车骑将军王音奇其文雅，召以为门下史，荐雄待诏，岁余，奏《羽猎赋》，除为郎，给事黄门，与王莽、刘歆并。”《华阳国志》卷10从之。似乎扬雄受知成帝，是王音所荐。这是不确切的。首先，班说扬雄年40余接受大司马王音召荐，在时间上有问题。扬雄生于甘露元年（前53年），40余岁即成帝永始三年（前14年）以后。考《汉书·成帝纪》和《百官公卿表》，阳朔三年（前22年）九月，王音为大司马车骑将军，其时雄年32；永始二年（前15年）王音卒，其时雄年39。都不合“四十余”之数。前人已注意及此，清周寿昌《汉书注校补》在详细排列了扬雄时间表后，说：“案古四字作至，传写时由三字误加一画，应正作30余始合。”今人亦有从其说者；其实班氏说“雄年40余自蜀来游师”在年岁上不误，雄自序“客”荐扬雄时“上方郊祠甘泉泰峙”云云，又具体罗列了正月从调甘泉奏《甘泉赋》，三月从祠河东后土上《河东赋》，十二月从羽猎奏《校猎赋》，明年秋从胡人射猎长扬上《长扬赋》全过程。案之《汉书·成帝纪》及《郊祀志》，甘泉泰峙、汾阴后土、雍五畤，陈仓陈宝四祠的恢复，在永始三年（前14年）十月。其后，成帝曾四幸甘沉泰峙，分见于永始四年、延元二年、四年、绥和二年的正月；四幸河东祠后土，分见于永始四年、延元二年、四年、绥和二年的三月。《成帝纪》元延二年载：“冬，行幸长扬宫，从胡客大校猎，宿长阳宫，赐从官。”将冬十二月的羽猎与次年秋与胡客猎合为一事，并同归于元延二年。《通鉴考异》断本纪有误，认为当从扬雄自序。但两者记载元延二年冬成帝曾举行狩猎活动却是一致的，那么，扬雄奏《羽猎赋》的时间就非二年莫属（其余《甘泉》《河东》二赋作于元年，《长扬赋》则作于三年）。班固《赞》语所说“待诏岁徐，奏《羽猎赋》（即《校猎赋》），除郎”，也与自序所叙一年内的活动相符。扬雄时年43岁，则其被荐应在元延元年，时年42岁。如果是30余岁，则在阳朔年间（前24一前21年），甘泉诸词已罢，绝无“上方郊祠甘泉……”之事。可见“年40余”之说不诬。只是班固在。待诏年余”前加入了“大司马车骑将军王音奇其文雅召以为门下史”一节，是不确切的。其次，班氏之说与扬雄自己的记述不符。《汉书·扬雄传》前半部系采自扬雄自序，班氏在《赞》语中有明确交待，唯“赞曰”以后文字是班氏补充。如前所揭，扬雄自序称“客”荐，《答刘歆书》又明云“杨庄”所荐：俱不言及王音。一者出于扬雄自述，一者出于后人追记，从史料价值上看，当然自述可靠。当然，也有一种“可能是表示扬雄不愿谈到他和王音的关系”，但这种可能性不大。王音是王莽从叔，王太后远房侄子，他虽是以外戚身份继王凤为大司马，但在王氏诸侯中还是比较贤明的。《汉书·元后传》说：“王氏爵位日盛，唯音为修整，数谏正，有忠节，辅政八年，薨。”是可信的。看来扬雄如果真是得力于五音，没有理由隐讳不言。又有人怀疑《汉书》“王音”是“王根之误”、或王商之误。班氏明明说扬雄受荐后，“除为郎，给事黄门，与刘歆、王莽并”，作为同僚的刘歆，对扬雄的出处进退，肯定清清楚楚，扬雄要在他面前掩遮真象，讳言王音（或王根、王商），岂不欲盖弥彰？显然，扬雄受知王音的说法是不可靠的，但说他“年40余”才游京师，并以辞赋获得官职却是事实。

《汉书》本传说雄“为郎给事黄门”；《陈遵传》称“黄门侍郎扬雄”，知雄当时任为黄门侍郎。郎官本为皇帝近卫之官，无定员，备宿卫、侍从，与皇帝颇为亲近；郎也是汉代官僚“预科班”，为郎者经过考核合格，可以作执掌实权的京官和地方官，当时叫“郎选”。因此汉代许多有名望、有成就的大僚多由郎选出身，绝少例外。可是扬雄就是这“例外”中的一个。他自40余岁来京师，43岁为黄门侍郎；直到71岁逝世，在京师共度过了30年的宦游生涯，共经历成帝、哀帝、平帝和王莽的新朝四世两朝，只在王莽初转过一次官，做过十年中散大夫，竟20年间未徙官！扬雄的京师30年，可分成两段：成帝朝，他作文学侍从，擅扬文赋，斐声京华；哀平新莽时，他大隐于朝，潜心学术。

扬雄自元延元年被荐待诏，至绥和二年三月成帝崩，在成帝朝供职约五年余。五年中，扬雄主要是出入侍从，以文赋服务于封建帝王。据雄《答刘歆书》，他接受成帝诏命，似乎不是为了仕宦腾达，只是为了求得在生活有保障后，随心所欲地从事学术研究和文学创作。他说：“雄为郎之岁，自奏少不得学，而心好沈博绝丽之文，愿不受三岁之奉（供职），且体脱直事（值班）之繇（差役），得肆心广意于以自克就。”三岁之奉，即三年一考绩的地方官；直事之繇，即轮流值班的朝廷官员。沈博绝丽，既有思想（沈）又有内容（博），文彩焕然（绝丽）的文章。他自己奏请既不愿作地方官，也不愿作朝官，只希望做个有奉禄的专业文人和学者。这倒也符合成帝招置文学侍从的需要，于是“有诏可不夺奉，令尚书赐笔墨钱六万，得观书于石室”。皇帝下令永不夺俸，让他终身享受政府津帖；尚书台给学术事业费（笔墨钱）六万，还特许在国家档案馆（石室金柜）看书。扬雄如愿以偿，成了一个由皇家供养的专业作家和专职研究员。这样过了一年，扬雄写了《绣补》《灵节》《龙骨》诗铭三章。成帝读了非常满意。从此，扬雄获得更多的机会出入侍从，以文学服务于皇帝。故王充《论衡·佚文》说：“孝武善《子虚》之赋，征司马长卿；孝成玩弄众书之多，善扬子云，出入游猎，子云乘从。……故曰玩扬子云之篇，乐于居千石之官。挟桓君山之书，富于积猗顿之财。”这一时期扬雄尚存的作品主要有《甘泉赋》《河东赋》《羽猎赋》《长扬赋》四大赋，亦即本传赞所说“辞莫丽于相如，作四赋”的“四赋”。

扬雄作四赋免不了禀承皇帝意旨，有歌功颂德之嫌；在形式上又多模拟相如作品，有东施效颦之憾。但是扬雄每作赋都精思熟虑，十分用功，范文澜先生说：“（扬雄）用思构辞，还保留有自己的特殊性。西汉辞赋家扬马（司马相如）并称，就在于扬雄的模拟不同于一般庸者陈陈相因的模拟。”事实正是如此。桓谭《新论》说：“子云亦言。成市至甘泉，诏使作赋，为之卒，暴倦卧，梦具五脏出地，以手收之，党大少气，病一岁徐。”说扬雄奉诏作《甘泉赋》，赋成，疲倦困卧，梦中五内剧痛，醒来大病了一年。汉代还有雄伟《甘泉赋》成，“明日进卒”的传说。可见其用思之专，真是“语不惊人死不休”的前辈。此外，作为一位深受儒家爱民裕民思想和道家清静无为思想熏陶的正直学者，扬雄也不满足于辞赋的形式美，而是非常注意辞赋的思想内容，常常以赋施讽谏，寓讽于颂。其时，成帝受晚年无子烦恼的困扰，祈鬼事神“以求继嗣”。在扬雄被荐待诏前两年，成帝要母后王太后下诏恢复久已废止的甘泉泰峙、汾阴后土、雍五峙、陈仓陈宝四柯，隔年轮流举行一次盛大的行幸祭把活动，排场之大，修饰之盛，自古少有，巫风鬼气，劳民伤财。成帝晚年，又沉溺声色，与赵飞燕、赵合德姐妹纵情淫乐，将政事一委王氏外戚掌管，王氏五侯，气焰熏灼，终于积重难返，酿成后来王莽篡逆之祸。成帝还醉心于飞鹰走狗，逐兽狩猎，他常常亲率宫廷侍卫出入郊外。有时甚至下令长安附近的人民停业罢产，到南山捕获野兽，放回皇家猎场，再行猎狩，严重地妨碍了人民的正常生活和生产。对于皇帝的这些胡作非为，扬雄在辞赋中进行了必要的劝戒。本传说：

正月，从上甘泉，还奏《甘泉赋》以风（讽）。

《甘泉赋》全文载于《汉书》本传之中。扬雄自序创作意图说：甘泉宫本秦朝旧宫，武帝时增建通天、高光、迎风三殿，远近建筑群鳞次栉比，“游观奇屈瑰玮”，大大违反了“木摩而不雕，墙涂而不画”的古意，更迥异于“周宣所考，盘庚所迁，夏卑宫室，唐虞采椽三等之制”。虽然甘泉宫不是成帝所建，但成帝纵情奢侈，王氏五侯的连云府第，早已有过之而无不及了。于是扬雄将甘泉宫称作神话中的帝室“紫宫”，想告诉皇帝这已超出人力的范围，只有天神才能雕琢，与后来诗人“此曲只应天上有，哪得人间处处闻”的讥刺有异曲同工之妙。当时赵飞燕正大幸成帝，皇帝每次行幸甘泉，赵氏皆盛备车骑，招摇过市，大有令神仙却步，叫山神开道的气势，于是扬雄在赋中又以“屏玉女，却伏妃”来讽刺她。

其三月，将祭后土，上乃帅群臣模大河，凑汾阴。既祭，行游介山，回安色，顾龙门，览盐池，登历观，陟西岳以望八荒，迹殷周之墟，眇然以思唐虞之风。雄以为临川羡鱼不如退而结网，还，上《河东赋》以劝。

成帝行幸河东，远祠后土，沿途历观殷周圣迹，扬雄以为“临渊羡鱼，不如退而结网”，与其兴师动众，祈求神灵，不如踏踏实实地勤己修政，还可望实现天下大治。

其十二月羽猎，雄从。……故聊因《校猎赋》以风（讽）。

扬雄认为，古时二帝三王，宫馆、台榭、沼池、苑囿、林麓、薮泽的收入足以供给郊庙、维持国际间正常邦交、保证皇室百僚的膳食供应就够了，从不侵夺百姓种植桑麻和粮食的肥田美地。人民百姓，女子纺织有所剩徐，男子耕作有所积储，国民殷富，上下丰足。因此，甘露、醴泉、凤凰、黄龙、麒麟、神爵等祥瑞之物，不求自至，社会就太平无事。从前禹任用伯益作虞官管理山林，上下和谐、草木茂盛；成汤爱好田猎，天下却十分充足。文王有百里园囿，人民还以为太小；可是齐宣王只有40里，人民却嫌其太大。其原因就是“裕民”与“夺民”的区别。到了汉家，武帝广开上林苑，南傍南山，北循渭水，周围数百里；又大开昆明池，广建离宫别馆，模仿传说中的蓬莱、方丈、瀛洲，“游观侈靡，究妙极丽”。一旦举行羽猎活动，败车、戎马、器械等等所设，往往“尚泰奢丽夸诩”。非特武帝如此，纵情声色殉马的成帝又何尝不是这样？这就是扬雄《羽猎赋》创作的背景。

元延三年秋，成帝为了在胡人面前炫耀汉家富于禽兽，命令右扶风驱使人民入南山，西自褒斜，东至弘农，南驱汉中，张罗置网，“捕熊罴、豪猪、虎豹、狖玃、狐兔、麋鹿”，用建有兽笼的“槛车”运到长杨射熊馆。再放到用网罗木桩建成的围场之中，“令胡人手搏之，自取其获”，成帝则在围场外欣赏。这种无聊行为，使“农民不得收敛”者弥月。扬雄曾随成帝到射熊馆，亲睹其状，于是“还，上《长杨赋》”。赋中扬雄“藉翰林主人”与“子墨客卿”的对话，对长杨射猎作了夸张的描写，亦希望统治者对这场“扰于农民，三句有余”的荒堂作法有所反省。

后来扬雄作《法言》说：“禽兽食人之食，土木衣人之衣，谷人不足于昼，丝人不足于夜之谓恶政。”（《先知》）禽兽食人之食，因狩猎而影响农民劳作；上木衣人之衣，祭祀偶象而侵夺人民衣服。这两大恶政都是成帝为之而不悟的弊政。针对成帝晚年沉溺酒色，扬雄还作有《酒赋》，赋中虚设“酒客”与“法度士”相论难，“以讽谏成帝”。无处不表现出他尽忠报国的心愿。由于扬雄赋兼具思想性、艺术性二美，大受正直的人们称赏。王充《论衡·效力》说：“世称力者，常褒乌获，然则董仲舒、扬子云，文之鸟获也。”将扬雄与西汉大儒董仲舒相提并论，说他们是文章圣手，笔力千钧。后生晚辈，更是步其后尘，模仿习作，当时年仅13岁的翩翩少年、后来的大思想家桓谭即是其中一个。《新论》有云：“予少时见扬子云丽文高论，不量年少，狠欲逮及，尝作《山赋》。用思太剧，而立感动发病。”后来二人遂成为忘年之交。

可是，至高无上的专制君王，是一群只望天佑，不怕天罚的无耻之辈，群臣进谏，说重了将犯送鳞，引起震怒，说轻了又无济于事，汉成帝虽说不上是拒谏饰非的暴君，却也不是从谏如流的明主。刘向、谷永上书直切，成帝也只是“心善其言”，“然终不能用”。何况赋体雍容，劝十讽一，作者写赋，必搜罗奇事妙语，推类极至，磅礴宏大，渲染得无以复加，然后才归结到正道上来，稍事讽谏。讽谏之辞并不明显，全靠自觉的统治者细心领会。否则，读之者佯若不知，就会“劝而不止”。汉武帝好神仙，司马相如上《大人赋》，“欲以讽”，武帝读后，反而“飘飘有凌云之志”。王充《论衡·谴告》说：“孝武皇帝好仙，司马长卿献《大人赋》，上乃仙仙有凌云之气。孝成皇帝好广宫室，扬子云上《甘泉颂》，妙称神怪，若曰非人力所能为，鬼神乃可成。孝成不觉，为之不止。”正是指的这一情况。况且既是应命制作，自然首先得讨皇帝欢心，就像徘优弄臣一样，有违赋诗言志、采风观俗的古训。鉴于此，成帝末年，扬雄除了用赋来抒发自己的感受与牢骚而外，“辍不复为”了。他晚年作《法言》还对此事作过反省：“或问：吾子少而好赋？曰：然，童子雕虫篆刻。俄而曰：壮夫不为也。或曰：赋可以讽乎？曰：讽乎！讽则已，不已，吾恐不免于劝也。”
三、潭思浑天术草拟《太玄经》

扬雄不再作政治讽喻赋，又不愿卷入外成专权的斗争中去，于是他转向天文历法，研磨“浑天之术”，为将来撰写《太玄》作准备。本传说：扬雄意识到“赋劝而不止”，“辍不复为”后，遂“大潭思浑天”。四川自来有重视天文历法的传统，据蒙文通先生考证，大概周灵王时，明于历数的苌弘贬死于蜀，天文历数之学遂传于巴蜀。至西汉洛下闳而大放光华。洛下闳字长公，阆中人，汉武帝时征诣待诏太史，与太史公司马迁、鲜于妄人等同造《太初历》，他的成绩是阐明“浑天说”，将“四分法”的瑞颛顼历改造为《太初历》的“八十一分法”。又制造浑天仪（又称员仪）来模拟天体运行，计算时节，比较合乎天体运行规律。因此自《太初历》制定之后，历代历法都只在此基础上作某些校正，无根本改变。蒙文通先生又考论：“辞赋、黄老和卜筮、历数是古巴蜀文化的特点。”扬雄的前辈学人，司马相如擅文赋，洛不闳长天数，严君平兼黄老、卜筮，扬雄既从严君平肄业，传习黄老、易卜之术，是一位思想家；又依仿相如为辞赋，是汉末杰出的文学家；今又传洛下闳之业，研算天文历法。于是，古代巴蜀传统四学，兼而有之，最为全面，最为博洽。

扬雄接受“浑天术”还有一番曲折。自洛下闳被诏入都后，蜀中似已不传浑天之术，故扬雄初时传习的是盖天说。桓谭《新论》：“通人扬子云，因众儒之说天以为盖，常左旋，日月星辰随而东西，……余难之，……子云无以解也。”盖天说以《周髀算经》为代表，认为天如车盖，地如车舆，天盖自东而西旋转，日月星辰也就随之出现东西交替。这显然只是古代先民们观察天文现象的直观感受。扬雄到长安待诏黄门后，才改习浑天说。浑天说，认为天地如鸡蛋，地和天宇的关系就象蛋黄与蛋壳的关系一样。天地皆乘云气和水而立，天旋地转，彼此互有上下，因而呈现出日升月落。节候变化现象。这显然比盖天说要进步得多。扬雄改从浑天，主要得力于两个人，一是同辈讲友桓谭，二是当时在黄门作浑天的老工人。《新论》说：“扬子云好天文，问之于黄门作浑天老工，曰：‘我少能作其事，但随尺寸法度，殊不达其意。’”“黄门作浑天老工”，即黄门官署中能制浑天仪的老工人，他告诉扬雄，年青时只能按照设计图纸和尺寸，依样制作，但不知道其中原理。但是，桓谭却是能知道其中奥秘的浑天派学者。桓谭字君山，成帝时亦为郎，博学多通，遍习五经，能文章，尤好古学，数与刘歆、扬雄辩析疑异功。辨析的内容，当然包括天文学。《新论》还记载了一场戏剧性的故事：桓谭曾与扬雄一道奏事，坐在白虎殿廊虎下等待回报，因天气很冷，就背对作太阳取暖。一会，日光离开人背，不再照晒着他们了。桓谭借此对扬雄说：如果像盖天论所说天盖西转，日月西行，阳光应该一直照着我们并向廊庑的东头深入，不该离开我们。现在日光离去，正好证明浑天法则，太阳乘云气浮沉，改变了方位。扬雄受此启发，立即改信浑天说。从此成了浑天说的忠实拥护者，并公开与盖天说论难，着《难盖天人事》与之论战。其《法言·重黎篇》说：“或问浑天，曰：洛下闳营（阐明）之，鲜于妄人度（计算）之，耿中丞（寿昌）象（模拟）之，几乎几乎，莫之能违也。请问盖天，曰：盖哉盖哉，应难（论难）未几（近于道理）也。”认为浑天说与天体运行规律十分接近（几），而盖天说则于事无验（未几）。

尤其可贵的是，扬雄运用浑天说原理入《太玄》，创造了一种新的模拟天道人事运动变化规律的哲学着作。自序说：“而大潭思浑天，参摹而四分之，极于八十一。旁则三摹九据，极之七百二十九赞，亦自然之道也。”正是讨论用浑天入《太玄》的原理。

扬雄作《太玄》，具体在哀帝朝。当时，外戚丁氏、傅氏及佞幸董贤先后当权用事，一些趋炎附势之徒依附他们，多平步青云，起家为二千石大官。扬雄不屑同流合污，无所依傍，淡泊自守，草拟《太玄》以寄托天人之思。有无知之徒嘲笑他“不能画一奇，出一策，上说人主，下谈公卿”，以便“历金门，上玉堂”，谋取荣华富贵。却来作《太玄》，为经五千，为说十万，虽然“深者人黄泉，高者出苍天，大者含元气，纤者入无伦”。巧思极虑，可以说是无思不用其极了。可是还是“位不过侍郎，擢才给事黄门”，官卑职微。岂非为玄不玄，功夫未到，“其玄尚白”乎？对此，扬雄作《解嘲》一篇，忠告热衷进取的势利之人：

炎炎者灭，隆隆者绝；现雷观火，为盈为实，天收其声，地藏其热。高明之家，鬼瞰其室。攫拏（妄取）者亡，默默者存；位极者宗危，自守者身全，是故知玄守默，守道之极。爱清爱静，游神之廷；惟寂惟寞，守德之宅。世异事变，人道不殊，彼我异时，未知何如。今子乃以鸱枭而笑凤凰，执蝘蜓而嘲龟龙，不亦病乎？子徒笑我玄之尚白，吾亦笑子之病甚。

嘲笑他作《太玄》的人今已不可详知，但在众人尽皆弃竞于势路利津的当时，作这样一件自苦无益的事，实在令许多人不能理解。本传载，《太玄》书成，刘歆看后，对扬雄说：“空自苦！今学者有利禄，然尚不能明《易》，又如《玄》何？吾恐后人用覆酱瓿”《答刘歆书》亦载；“（张伯松）又言；恐雄为《太玄》经，由鼠坻之与牛场也。如其用则实五稼，饱邦民，否则为抵粪，弃之于道矣。”张伯松即张疏，鼠坻即鼠穴，牛场即牛栏。张氏也是扬雄的朋友，对扬雄所作《方言》十分推崇——“是悬诸日月不刊之书”，但对《太玄》独不推许，比喻为鼠窝、牛栏中的粪肥，如果被采用则可生长五谷，滋养人民，如若不用则形同粪土，被弃道边。王充《论衡·齐世》甚至说：“扬子云作《太玄》，造《法言》，张伯松不肯一观。与之并肩，故贱其言。”可见，对扬雄作《太玄》不理解的人当时大有人在。

他清楚地看到当时严重的社会危机，预测到得志的当权者们乍荣必乍衰的前景。他不便明说，只借用老子“物极必反”的道理来回答问难之人。物极易衰，位高难全。祸兮福所倚，福兮祸所伏。今之得意者，安知不有危险潜伏着呢？今之横行者，安知不有坎陷在等待着你呢？得意而骄人，弄权而傲人的人，都是不知福祸盈虚道理的愚人。我玄虽白，尚能长守此清贫；君位虽高，却已潜伏着难以禳除的危机。就像当年李斯一样，求为上蔡逐兔儿已不可得了。不久就应验了扬雄的预言，哀帝驾崩，董贤罢官自杀，丁傅外戚退出历史舞台，王氏卷土重来。从前得意于一时的衮衮诸公的种种荣华，一夜之间都烟消云散了。就是扬雄的那位同僚好友刘歆，虽再度得势，并在王莽朝一度走红、位至国师，其结果也不免于杀身死。可见，高门鬼易窥，高官灾必及，特别是以不义手段得来的，其人必将以陨身而告终。这是扬雄《解嘲赋》已有其意却未明说的主题。

扬雄虽然官位低下，但却有学自守，而且还有一个聪明的儿子与他一道研几讨玄，亦是人间一大快事。《太平御览》卷385引《刘向别传》说：“扬信字子乌，雄第二子。幼而聪慧，雄算《玄》经不会，于乌令作九数而得之。雄又拟《易》‘抵羊触藩’，弥日不就，子乌曰：‘大人何不云，荷戈入榛？’”《别传》，前人以为刘向所着《别录》。但刘向卒于成帝缓和元年（荀悦《汉纪》），其时《太玄》未着，刘向是不能预言于前的。疑《刘向别传》别为一书。扬雄《法言·问神》也说：“育而不秀者吾家之童乌乎？、九龄而与我《玄》文。”常璩《华阳国志》卷10上也说：“雄子神童乌，七岁预雄《玄》文，九岁而殁。”这里在童乌年岁上与《法言》相抵牾，但说童乌幼而聪慧，在孩童时代即已参与《太玄》的撰着，却是一致的。有子而慧，此乐何极！可惜“苗而不秀”，过早地夭折了。另外，王应麟《汉书艺文志考证》记：“《太玄》润色于君平。”似乎《太玄》还得力于扬雄老师，是老少三代心血的结晶。

《太玄》用“浑天术”、《太初历》等天文学知识，仿照儒学经典《周易》的形式，贯彻儒家仁义礼智的政治伦理思想。其自序曰：

而大潭恩浑天，参摹而四分之，根于八十一。旁则三摹九据，极之七百二十九赞，亦自然之道也。故现《易》者，见其卦而名之；观《玄》者，数其画而定之。《玄》首四重者，非卦也，数也。其用自天元推一昼一夜阴阳数度律历之纪，九九大运，与天终始。故《玄》三方、九州、二十七部、八十一家、二百四十三表、七百二十九赞，分为三卷，日一二三，与《泰初历》相应，亦有颛顼历焉。

参摹，即摹仿三才，分天玄、地玄、人玄，故玄数用三。四分，即西汉方、州、部、家的社会结构，《太玄》以四重表示。《太玄》八十一首，当易六十四卦；每首九赞，当易六爻。《易》数二分，以拟阴阳，用一、一表示，二加倍为四象，拟四时；四加倍为八卦，拟天地水火风雷山泽八种自然现象；八卦加倍为六十四卦，拟万事万物。《太玄》则采用三分法，拟天地人，用一、一、一表示；占筮时都以三为倍数：一玄三方，一方三州，为九州；一州三部，共二十七部；一部三家，共为八十一家，此即《太玄》九赞、八十一首的来源。八十一首共七百二十九赞，相当于易三百八十四交。一赞为昼，一赞为夜，再加“踦”、“赢”两赞，”共三百六十五日半，以拟一年之数。一部《太玄》就是天地人（宇宙）、方州部家（社会）、三百六十五日（《太初历》）的模拟。

自序又说：

ࢶŤً三策，关之以休咎，絣之以象类，播之以人事，文之以五行，拟之以道德仁义和知（智）。

这时里说《太玄》卜筮的方法和内容。《周易》以四来分数，《太玄》以三来分数。其中有休咎祸福的道理，用象数表达出来，还将五行原理与人事利害互相发明，宣扬儒家仁义礼智等道德伦理。

又说：

为其泰曼漶而不可知，故有《首》《冲》《错》《测》《搞》《莹》《数》《文》《机》《图》《告》十一篇，皆以解削《玄》体，离散其文。

这是说《太玄》传的结构。《首》《冲》《错》《测》《搞》《莹》《数》《文》《掜》《图》《告》十一篇都是解释《太玄》经文的，是《太玄》的传，犹《周易》之有“十翼”。《四库提要》所说：“雄书本拟《易》而作，以《家》准《卦（辞）》，以《首》准《象（辞）》，以《赞》准《爻（辞）》，以《测》准《象（辞）》，以《文》准《文言》，以《摛》《莹》《数》《文》《掜》《图》《告》准《系词（辞）》以《数》准《说卦》，以《冲》准《序卦》，以《错》准《杂卦》，全仿《周易》。”

易经是儒家六经之一，汉代推为六经之道。扬雄拟易作《太玄》，敢做圣人才能做的事，在当时是需要勇气的。本传说。“诸儒或讥以雄非圣人而作经，犹春秋吴楚之君僭号称王，一盖诛绝之罪也。”但有识之士却称赞他与圣人同功，桓谭《新论》曰：“扬雄作《玄》书，以为玄者天也道也，言圣贤制诰作事，皆引天道以为本统，而因附属万类、王政、人事、法度，故宓羲氏谓之易，老子谓之道，孔子谓之元，而扬雄谓之玄。”又曰：“扬子云何如人邪？答曰：扬子云才智开通，能入圣道，卓绝于众，汉兴以来，未有此人也。”又曰：“子云所造《法言》、《太玄》经也，玄经，数百年，其书必传。”在人们对扬雄作《太玄》普遍不理解的时候，桓谭竟将扬雄其人其书视为汉朝建立以来未曾有过的奇才奇书，并进而将他与宓羲、老子、孔子相提并论，推许他“能入圣道”，可与圣人方驾并驱。后来王充也称赞说：“扬子云作《太玄》经，造于少思，极窅冥之深，非庶几之才，不能成也。孔子作《春秋》，二子（扬雄、阳城子玄）作两经，所谓卓尔蹈孔子之迹，鸿茂参贰圣之才！”（《论衡·超奇》）又曰：“阳成子张作乐，扬子云造玄，二经发于台下，读于阙掖，卓绝惊耳，不述而作，材疑圣人。”（《对作篇》）大科学家张衡说：“吾观《太玄》，方知子云妙极道教，乃与五经相似，非徒传记之属，使人难论阴阳之事，汉家得天下二百岁之书也。复二百岁，殆将终乎？所以作者之数，必显一世，常然之符也。汉四百岁，《玄》其兴矣！”极尽夸赞之能事。

《太玄》写成后，由于思维独特，文字艰深，“观之者难知，学之者难成”，有人批评说：美味要合众人的口味，音乐要让众人感到悦耳，着书也要使众人喜好。而今不然——“吾子乃抗辞幽说，闳意眇指，独驰骋于有亡之际，而陶冶大炉，旁薄群生，历览者兹年，而殊不悟。”说他振振有辞地讲幽远玄妙的内容，必欲探讨有无相生，万物衍化的道理，让人长年研读也不知其所以然。扬雄《太玄》艰深，受人非难，后来王充《论衡》通俗，又有人说他浅露，道理永远在无所事事的批评者手里。针对难客，扬雄又作《解难》一篇答之，曰：“大味必淡，大音必稀；大语叫叫，大道低回。是以声之眇者不可同于众人之耳，形之美者不可混于世俗之目，辞之行者不可齐于庸人之听。”以《玄》文为艰深，不过是无知的世俗之见而已。
四、载酒作奇字卫道着《法言》

哀帝短柞，平帝同位，曾与雄同列的王莽为大司马，位至三公，“权倾人主，所荐无不拔擢”，可是扬雄自成帝至哀平，“三世不徙官”，真是一个老郎中。班固称其“恬于势利乃如是”！大有屈平“举世皆浊我独清”之慨。但他并未消极度世，无所事事，而是“好古乐道”，“欲求文章成名于后世”，一如既往地从事学术研究。继《太玄》之后，扬雄又写了《法言》一书。《太玄》探讨宇宙万物及天人关系，《法言》则探讨政治伦理等人生问题。《法言》共13篇，采用语录体，设为问对，一仿《论语》。其自序《法言》创作意图曰：

雄见诸子各以其知舛弛，大氏低皆圣人，即以怪迂折诡辞以挠世事，虽小辩终破大道而惑众，使溺于所闻而不自知其非也。及太史公记六国，历楚汉讫麟止，不与圣人同，是非谬于经。故时人有问雄者，常用法应之，撰以为十三卷，象《论语》，号曰《法言》。

诸子争鸣，各家学说互相排斥。大多非议孔圣。他们用诙怪的巧说来挠乱人心，虽然都各自持之有据，言之成理，但到底有碍于对真理的认识，这些人自以为是，自己还不知道错在哪里。司马迁着《史记》，载六国、秦、汉初之事，是非标准与圣人和六经不同。扬雄为阐明正道，宏扬孔教，根据平时人们的疑问着成一书，结构仿《论语》，语言可为法则，故叫“《法言》。

扬雄着《法言》态度十分严肃，措辞十分审慎，当时即享有极高的声誉。或褒或贬，很有权威，大有当年孔子作《春秋》“一词之褒胜于华衮，一语之贬严于五刑”之势。蜀中隐德君子严君平、谷口郑子真就是因《法言》所载而知名当代、流传后世的。有位富豪希望留名，就贿赂扬雄希望笔之于书，被扬雄严辞拒绝。《论衡·佚文》云：“扬子云作《法言》，蜀富人赍钱十万，愿载于书，子云不听，曰：‘夫富人无仁义之行，犹圈中之鹿，栏中之牛也。安得妄载！’”晁公武亦说：“《法言》称谷口郑朴子真、蜀人李仲元与严君平，蜀人闻之，有愿载名于《法官》者，雄谢之，虽林翁儒犹不得与也。”林翁儒即林闾翁孺，扬雄文字学之师，扬雄只在《答刘歆书》中称说他，《法言》未及一语。可见其书取材之严，褒贬之慎。

由于《法言》如此严肃认真，又采用当时的语体文，故习之者众，声誉极高。班固说：“自雄之没至今40余年，其《法言》大行，而《玄》终不显。”《法言》以其义正辞易，比《太玄》获得更多的读者，在东汉初年已十分流行了。

《法言》末尾说：“周公以来，未有汉公之懿也，勤劳则过于阿衡。汉兴二百一十载而中天，其庶矣乎？辟雍以本之，校学以教之，礼乐以容之，舆服以表之。”汉公即安汉公王莽，明在未篡之时。制舆服、兴学校在元始三年加莽阿衡，奏立辟雍在四年；“汉兴二百一十载”，自刘邦前206年汉中称王，至元始四年（公元4年），正好210年。可见《法言》作于平帝朝，成于元始四年。

扬雄还仿《仓颉》作《训纂》，亦在元始年间。《汉书·艺文志》：“元始中，征天下通小学者以百数，各令记文字于庭中，扬雄取其中有用者作《训纂篇》，顺续《仓颌》，又易《苍颉》中重复之字，凡八十九章。”《训纂》是一部汉字单词字书，已佚，今有清人辑本，见于《玉函山房辑佚书》中。是年朝廷曾更改十二州名，扬雄有《十二州箴》，当作于同时。

大约在这时，扬雄家遭不幸，痛失二子，为了归葬爱子于蜀，扬雄因此一贫如洗。桓谭《新论》说：“扬子云为郎长安，素贫，比岁亡其两男，哀痛之，皆持归葬于蜀，以此困乏。”如前所引，《法言》说“苗而不秀吾家之童乌乎，九龄而与我《玄》文。”童乌当即所失二子之一，其亡当在元始四年《法言》成书之前。老而丧子，家道中衰，其晚景之凄凉可想而知。
五、无事自投阁寂寞度余生

元始五年平帝驾崩，次年王莽居摄，三年后，王莽篡汉，建立新朝。王莽以符命篡位，一时间，无聊文人，投机士夫，“用符命称功德获封爵者甚众”，扬雄仍然不为所动，故未升迁。后因年老久未转官，才被升了一格——“以耆老久次转为大夫”。大夫仍是一个闲散的位置。据《北堂书钞》卷100引《扬雄集》所称扬雄官衔，知扬雄当时转官中散大夫。中散大夫，无固定职掌。扬雄的工作乃是“校书天禄阁上”，是一个古籍整理工作者。可是由于他接受了王莽的提升，落得“莽大夫”这个不雅的称号。新朝时期，扬雄有时也作一些应景的文字，如新朝初立，他曾作过《剧秦美新》颂，这也是一篇颇遭物议的文章；又作过《琴清音》等音乐着作四篇，王莽当作《乐经》立于学官。元帝后、成帝母、王莽姑母王政君死，王莽诏扬雄作诔以悼之。等等。但他的主要精力仍是学术研究。

这时扬雄的学术着作主要有《续史记》和《方言》。《论衡·须颂》：“司马子长记黄帝以至孝武，扬子云录宣帝以至哀平。”《史通·史官建置》亦载：“司马迁既没，后之续《史记》者，若褚先生、刘向、冯商、扬雄之徒，并以别职来知史务。”又见《古今正史篇》。雄着《法言》时，即对司马迁《史记》是非颇谬于圣人、六经表示不满，他续史记的工作当在作《法言》之后。王充又说扬雄《续史记》“录宣帝以至哀平”，其着作时间自然不能早于衷平。当在王莽之时。

《方言》全称是《輶[yóu]轩使者绝代语释别国方言》，盖系因循周秦派遣輶[yóu]轩使者调察各地风俗语言的掌故，如前所说，扬雄《方言》书稿，最初得力于蜀人严君平和林闾翁孺。扬雄至京师后，又坚持数十年亲自访求各地方言俗语，随时加以整理。其《答刘歆书》说：“故天下上计孝廉及内郡卫卒会者，雄常把三寸弱翰，资油素四尺，以问其异语，归即以铅摘次之于椠，27岁于今矣。”三寸弱翰即毛笔，四尺油素即油漆过的白绢记录本。扬雄常带着记录工具采访上计使者，记录各地方言，回家后再摘录下来。如此持续了27年，增增补补，一直没有定稿，也没有向外界公布。至王莽天凤三年（公元16年）刘歆编《七略》，向他牵取《方言》稿本，扬雄才在《答书》中才将搜集撰着此书的甘甘苦苦，曲曲折折，原原本本地披露出来。《方言》是一部记录当时全国范围内各地语言资料的工具书，是当时活生生的语言资料。对促进语言语音的统一，消除当时社会交往中的语言障碍，为巩固祖国统一奠定语言基础，都具有重大意义。但是宋洪迈《容斋三笔》因《汉书·艺文志》没有着录，怀疑扬对本书的着作权。后来也有不少人争相附和。细审各项记录，这种怀疑是没有必要的。一则扬雄《答刘歆书》明确记录了本书的撰着经过，而且明确告诉我们在刘歆编录时尚未定搞，扬雄拒绝借阅，刘氏《七略》不曾着录。后来根据《七略》删削的《汉书·艺文志》不载此书，是十分可能的。况且东汉博学淹通的着名学者应劭已在《风俗通义序》曰：“周秦常以八月遣輶[yóu]轩之使，求异代方言，还奏籍之，藏于秘室……扬雄好之，天下孝廉卫卒交会周章质问以次注续，二十七年尔乃治正，凡九千字。其所发明，犹未若《尔雅》之闳丽也。”与扬雄《答书》所载相合。东晋常璩《华阳国志》亦说扬雄认为“典莫正于《尔雅》，故作《方言》。”（卷十上）可见《方言》为扬雄之书，汉晋之间并无异说。何况《汉志》未录的西汉着作不在少数，我们正可借汉晋时期的其他材料加以补充，不能因不见于汉志就断为赝作。

此外旧史还载扬雄着《蜀王本记》，是关于古代蜀国的地方史。有人因《华阳国志·序志》称：司马相如、严君平、扬子云、阳城子玄与谯周等人“各集传记以作《本记》”，认为《蜀王本记》乃严君平、阳城子玄、谯周等人所作，司马、扬雄只因文名极盛而被人假托，二人并未作《蜀王本记》。不过，也许各家都曾作《蜀王本纪》，正如《方言》，严君平“才有数千言”，林闾翁孺“颇有其书”，至扬雄乃集其大成。诸家之书，前后相承，而书名相同。只是扬雄的《蜀王本记》，不知作于何时了。

扬雄晚年，本欲远离政治，却偏偏遇上一次政治危机，害得他差点丢了老命。王莽始建国三年（公元11年）刘歆之子刘棻制造符命，犯了王莽忌讳，被杀。审训时，凡涉及者，一概收斩，不用请示。因此牵连死者数百人。当时扬雄正校书天禄阁上，办案人员欲收捕扬雄。雄恐不免死于囹圄，从天禄阁上投下，几乎摔死。其原因只因刘棻“尝从雄学作奇字”，故受株连。多亏王莽发话，才饶了这个当年同僚的老命。刻薄的文士作歌曰：“惟寂寞，自投阁；爱清静，作符命。”袭用雄《解嘲》中语句，嘲讽他主观上希望远离政治、追求逍遥，客观上却难以摆脱现实的矛盾。

投阁事件发生时，扬雄已67岁，这无疑使这个垂暮老人深受创伤。事变后。扬雄曾“因病免”。不久“复召为大夫”，这可能是为了解决家境的极度贫困。传称雄“家素贫，嗜酒，人稀至其门，时有好事者载酒肴从学”。家道窘贫，晚年犹甚，门庭冷落，嗜酒无钱，只有靠向人传授古文字学，来换取几斗白酒。这就是一个正直知识分子不与统治者合作，不愿同流合污的下场。在一个没有是非公道的社会里，要保持清高的人格真是谈何容易！

雄晚年是在丧子、失意、贫窘中度过的，好在他收了一个好学生，即钜鹿侯芭。他在扬雄最困难的时候追随他，从他研习当时人们并不理解的《太玄》和《法言》，这是非常难能可贵的。王充《论衡·案书》称赞说：“当今未显，使在百世之后，则子政、子云之党也。韩非着书，李斯采以言事；扬子云作《太玄》，侯铺子随而宣之。非斯共世，云辅同朝，睹奇见益，不为古今变心易意。实事贪善，不为并肩以迹相轻，好奇无已，故奇名无穷。”侯铺子，即侯芭。天风五年扬雄在凄凉失意中死去，还是这位关门弟子负土作坟，并心丧三年，就像当年孔门弟子一样，尽了弟子之礼。扬雄的生前好友桓谭给他起祠茔，“平陵如子礼”。公卿们也派遣长子与郎吏一道送葬，凭悼这位一生老于郎吏的寂寞之人。终年71岁。
六、博学通六艺卓尔参圣人

扬雄继承了古代巴蜀文化中天文历法、艺文辞赋、阴阳占筮和黄老道术等传统文化，他既是天文学家、辞赋大家，又是精研易学的大师和清静无为的道学家。不过从思想体系上说，扬雄更是一位博学的儒者，与董仲舒、刘向一样。班固说：“董生下帷，发藻儒林；刘向司籍，辩章旧闻；扬雄覃思，《法言》《太玄》。皆及时君之门闺，究先圣之壶奥，婆娑乎艺术之场，休息乎篇籍之困，以全其质而发其文，用纳乎圣德，列炳于后人，斯非其亚？”（《汉书·叙传》）说他在理论上深究圣人之困奥，同时又有艺术修养，游戏于文字之间，是多才多艺的杰出人物。司马光更推尊说：“扬子直大儒邪！孔子既没，知圣人之道者，非扬子而谁？孟与荀殆不足拟，况其余乎？”（《说它》）认为他是孔子之后第一人，孟子、荀子都无法比拟。那么，他是怎样的一位大儒呢？

一是鄙薄诸子。独崇孔圣。汉代，虽然董仲舒已提出”罢黜百家，独尊儒术”，汉武帝举贤良，亦罢黜治申韩苏张之术者，但是终汉之世，本“霸王道杂之”，儒术虽行，但申韩不废；而黄老之术，尤其盛行。司马迁着《史记》，“是非颇谬于圣人”；汉武帝行聚敛，桑弘羊实为申商之学；更有自汉文之君、汉景之臣以来相传的黄老之言，长期流行，淮南、衡山所治即其大者，至扬雄之师严君平亦黄老之人。虽然在汉代诸子争鸣、毁弃大道的局面没有出现，但奇说异行，“是非”谬于圣人与六经者，亦时有发生。扬雄少年虽从君平研习黄老道学，但他更多地继承了自文翁在蜀郡立学弘扬儒术以来的传统，对孔子之学、圣人之书，十分倾心，“非圣哲之书不好也”。及其立说，亦以排斥诸子，发明圣道为职志。他说：“古者扬墨塞路，孟子辞而辟之，廓如也。后之塞路者有矣，窃自比于孟子。”（《法言·吾子》。下引此书只注篇名。）从前孟子辟扬墨，卫孔道，今天他也要效法孟子廓清异说，捍卫圣学。他的《法言》一书就是辟异说、阐孔学的专门着作。他说孔子是先秦诸子中最伟大的圣人，他的智慧“和同天人之际”（《问道》），他的着作、言行与天地齐一：“圣人之书、言、行，天也。”（《君子》）如果研习圣人之言就可远知万事，否则将于室内之治亦有所不知：“大哉！圣人言之至也，开之廓四海；闭之閛然不睹墙之里。”（《问道》）孔圣与诸子比较，那简直就像太阳月亮与列星繁宿一样：

视日月而知众星之蔑也，仰圣人而知众说之小也。（《学行》）

自然，人欲学道就会孔圣莫属了：

委大圣而好乎诸子者，恶睹其识道也？山ࡷȤً蹊，不可胜由矣；向墙之户，不可胜入矣。曰：“恶由入？”曰：“孔氏。”（《吾子》）

不学大圣，而习诸子，那是不能认识大道的。必须循由孔氏，方可适于至道。那么怎才能循由孔氏呢？扬雄说，人在从其人，人死由其书：

或曰：“人各是其所是而非其所非，将谁使正之？”曰：“万物纷错则悬诸天，众言淆乱则折诸圣。”或曰：“恶睹乎圣而折诸？”曰：“在则人，亡则书。其统一也。”（同上）

孔子在世时，七十子就取则于夫子，现在孔子已没，就取则于他留下的书。此即五经。扬雄说孔子的五经是天下绝对真理的载体，是至道的渊薮：

惟五经为辩，说天者莫辩乎《易》，说事者莫辩乎《书》，说体（人伦准则）者莫辩乎《礼》，说志者莫辩乎《诗》，说理者莫辩乎《春秋》。舍斯，辩亦小矣。（《寡见》）

讲说天道、政事、人伦、情感、礼义诸道理的，没有比儒学五经更辩博的了，学者欲求至道，固舍此而莫由。

在尊经崇孔的同时，扬雄又对包括黄老在内的诸子展开了全面的批评：“庄扬荡而不法，墨晏俭而废礼，申韩险而无化，邹衍迂而不信。”（《五百》）不法、废礼、无化、不信，都各隅于一偏，不足以宣教治世。即或是曾被文景皇帝奉行和其师君平贵守的黄老也不无弊病：

老子之言道德，吾有取焉耳；及捶提仁义，绝灭礼学，吾无取焉耳。（《问道》）

又说：

或曰：“庄周有取乎？”曰：“少欲。”“邹衍有取乎？”曰：“自持。至周罔君臣之义，行无知于天地之间，虽邻不觌也。”（同上）

老子言道德，庄子讲寡欲，都是其卓绝可取之处，但是他们鄙薄仁义、绝灭礼法、抛弃君臣大义，要超脱人世现实的一切义务和羁绊，就不是世间法了，是治世所不可取则的。桓谭说：“昔老聃着虚无之言两篇，薄仁义，非礼学，然后世好之者尚以为过于五经，自汉文景之君及司马迁皆有是言。”崇尚黄老，一直是西汉的传统，扬雄公开在着作中批评黄老之学，这在汉代着作中尚不多见。

另一方面扬雄对那种只追求世治，而忽略人性的残酷政治，也是深恶痛绝的。这主要表现在他对申韩之术的谴责上。

申韩之术，不仁之至矣！若何牛羊之用人也？若牛羊用人，则狐狸蝼蚓不膢腊也与！（《问道》）

申韩之学片面追求社会的秩序，把人当成仅会说话的牲口（“牛羊用人”），而忽略了人的本性，真是不仁不义之至！如果为政者像使用牛羊一样用人，那必然死人太多，狐狸蝼膢就会过上饱吃人肉的盛宴了。此外，韩非死于说秦，其行不由礼义（《问明》）；公孙龙“诡辞数万”，其言虽辩，但不合”先王之道”（《吾子》）。诸子百家之所以不可取，主要在乎不由仁义、不率王道而巳。

二是摒弃迷信，纯洁儒学。雄既辟诸子、崇孔教，又对汉以来俗儒之学进行了批评。汉世之儒，董仲舒引阴阳五行入儒学，喜谈灾异，后来俗儒，溺于迷信，多谈机样。至西汉末年，遂行为谶记图纬之学。他们托言孔圣，假造逸经，整个学术界一派巫风鬼气。扬雄继承孔子“不语怪力乱神”的求实风格，对于汉世迷信化的儒学进行了批评：

或曰：“赵世多神，何也？”曰：“神怪茫茫，若存若亡，圣人曼云。”（《重黎》）

公开表示对鬼神的不相信。针对董仲舒以来的灾异之学，扬雄也持怀疑态度，认为：“圣人德之为事，异、（灾异）亚之。故常修德者本也，见异而修德者末也。”（孝圣）大力提倡儒学重德教，轻灾异的优良传统。这实际上也是对当时大儒刘向、谷永等人侈言灾异的一种规劝。

秦皇汉武虽皆英明一世，但却未能超脱生死，求仙事不死、劳民伤财。针对有人问长生之事，扬雄说长生“非人力所及”，求仙亦无益也：“吾闻伏羲神农没，黄帝尧舜殂落而死，文王毕，孔子鲁城之北，独子爱其死乎？非人力所及也。仙亦无益子之汇（类）矣！”（《君子》）他说圣人的注意力在求知，不默念生死：“圣人之于天下，耻一物之不知；仙人之于天下，耻一日之不生。曰：生乎生乎，名生而实死也。”即使仙人能长生，但无所事事，虽生犹死。于是他明确地宣布：“有生必有死，有始必有终，自然之道也。”（同上）一切怪力乱神、仙仙长生都是徒劳的。也是没有意义的。

三是协调孟荀，重建儒统。清除汉儒消极的庸俗之学，使儒学朴质理性之光重放异彩，扬雄进而对先秦儒学的两大名师孟子、荀子学说也进行了清理。二家之中，扬雄最推崇孟子，但也承认荀子是孔门中人，只是各立门户了。《法言·君子》记载：有人问孟子是否“知言之奥，知德之奥”？扬雄曰：“非苟知之，亦允蹈之。”不仅知道言和德的底蕴，而且能严格遵守蹈习。问者又说：你看不起诸子，孟子不是诸子之一吗？他说；所谓诸子，是指思想与孔子不同的人，孟子则不是这样。问者又说：荀子《非十二子》，对诸子多加批驳，其他诸家倒有可非，至于非议子思孟子，就太过份了。扬雄说：“吾于孙卿与，见同门而异户也。”按照扬雄的评论，孟子言论不异于孔子，是孔子学说的忠实继承者，至于荀子，虽在儒门，却已自成一家了。扬雄对孟子十分推崇，说他是“勇于义果于德”的纯儒：

或问勇。曰：“轲也。”曰：“何轲也？”曰：“轲也者，谓孟轲也。若荆轲，君子盗诸。”“请问孟轲之勇。”曰：“勇于义而果于德，不以富贵贫贱死生动其心，于勇也，其庶几乎！”（《渊骞》）

扬雄崇孟而轻荀，已开唐宋之儒道统之说。韩昌黎曰：“晚得扬雄书，益尊信孟氏，因雄书而孟氏益尊，则雄亦圣人之徒欤。……孟氏醇乎醇者也，荀与扬，大纯而小疵。”就是明证。

扬雄比较孟荀并崇孟抑荀，但并不将荀子一概骂倒，而是取其学说之合理内核，为统一儒学服务。这突出表现在他对孟荀人性论思想的融合上。孟子主性善，荀子说性恶。孟子由性善而力主贵在开启人类自觉意识的仁义之教；荀子由性恶而力主重在强制外烁的礼乐之化。性善性恶，不可两立；重仁重礼，似难两全。扬雄并不这样绝对，也不走极端。扬认为人性有善有恶，提出“人性善恶混”的着名命题：

人之性善恶混，修其善则为善人，修其恶则为恶人。（《修身》）

人性既不如孟氏所说纯然为善，也不如荀氏所云天然为恶，而是具有趋善趋恶两种可能。培育人的善性就为善人，诱导人的恶性就成恶人。人并无先验固定的善恶，全在乎后天的教导。他说：“天下有三门：由于情歌，入自禽门；由于礼义，人自入门；由于独智，人自圣门。”（《修身》）无疑，在解决人性善恶问题上，扬雄比喜走极端的孟子荀子都要聪明得多。建立在人性善恶混认识基础上，在对待仁义礼乐问题上，扬雄继承董仲舒的“五常”学说，认为仁义礼智信五者皆重，不可偏废：

或问仁义礼智信之用。曰：“仁，宅也；义，路也；礼，服也；智，烛也；信，符也。处宅由路，正服明烛、执符，君子不动，动斯得矣。”（《修身》）

仁是人应当经常保持的爱人品德；义是人的行为准则；礼是人的面貌外观；智是人认识是非的能力；信是人取信于人的保证。一个君子要想有所成功，就必须以仁为居，以义为路，以礼为饰，以智辨物，以信取信。仁义礼智信五者，都同等重要，都不是可有可无的多余的东西。他又说：

道、德、仁、义、礼，譬诸身乎？夫道以导之，德以得之，仁以人之，义以宜之，礼以体之，天也。合则浑，离则散。一人而兼统四体者，其身全乎！（《问道》）

用道作为行动指南，用德来获取人们的归附，用仁来爱人，用义来做准则，用礼来立身处事。这四者协调相配（合）就成为浑然一体的全人（浑），离开了（离）就不成风格（散）。一个人皆具道德仁义礼这些品质，就可以全身保性。可见，孟氏仁义，荀氏礼乐，都各有所需，不可或缺。于是将儒学内部孟荀的分争弥缝起来了。

四是援道入儒，丰富儒理。扬雄贬诸子，斥黄老，但并不是不分精华和糟粕地一概排斥，他充分注意到道家的合理内涵，力图援引道学精华以丰富儒学理论。如前所述，扬雄一方面批评老子“捶提仁义，绝灭礼学”，另一方面又赞赏老子的“道德”学说（《问道》）；一方面批评庄子“荡而不法”（《五百》），也指出庄子“齐生死，同贫富，等贵贱”的诡辩学说不同乎“圣人之说”（《君子》），另一方面又赞赏庄子的淡然“少欲”（《问道》），扬雄一生“清静亡为，少嗜欲”，“恬于势利”，正是受老庄思想的深刻影响。如果说“崇道德”，“少嗜欲”还属于修身范围，那么，扬雄从老庄那里继承的“道法自然”、“物极必反”和他建立的庞大的“玄学”体系，则是他援引道学对儒学的重大补充。

先谈自然。扬雄继承老子“道法自然”的思想，说：“作者贵其有循而体自然。”循即因循，指历史的继承性；体自然即遵照自然法则，是客观的规律性。前者是儒家的“因循”重史的传统，后者是道家自然无为的精神。前者重视人文的经验，后者重视自然的法则。扬雄将二者有机地结合起来，主张既“循”又“体”，继承历史的经验，依准自然的规律，相辅相存。他说：“其所循也大，则其体也壮；其所循也小，则其体也瘠；其所循也直，则其体也浑；其所循也曲，则其体也散。”继承历史的东西越浩大、率直，他体验出的自然法则就越壮盛浑厚；否则继承历史的东西越细小、迂曲，其体验的自然法则也就越微薄、疏散。在人文和自然的关系上，扬雄认为自然是主干，人文是表末：“故质干在乎自然，华藻在乎人事也。”（《太玄·玄莹》）人事有增减，历史经验也可损益：“夫道有因有循，有革有化。因而循之，与道神之。革而化之，与时宜之。故因而能革，天道乃得；革而能化，天道乃驯。”（同上）如果所循有碍于识道，就应当变革损益。因循的目的是为了使道发挥神奇的效用；损益的目的是为了合乎时宜，顺应现实。能因能革，天道才顺利地体现出来。自然是无为，因革是有为，扬雄说：“夫物不因不生，不革不成。故知因而不知革，物失其则；知革而不知因，物失其均。革之匪时，物失其基；因之匪理，物丧其纪。”因循和变革是事物生长、成就的条件，这分明是有为；但因革又必须得时，这就是体自然，这又是无为。扬雄用“循”和“体”将道家的自然无为和儒家的极积有为结合起来了，更准确地说是在儒学有为中加入了道家自然的内容。

其次谈“物极必反”，老子指出差别来源于对待，对立的双方可互相转化；庄子则否认差别，妄图取消对待以达到事物的齐一；儒则不然，认为差别出于自然，反对“不揣其本而齐其末”的作法，主张维护社会等级秩序。扬雄继承了老子“物极必反”的观点，同时也继承了《周易》“履霜坚冰至”的条件转化论，认为相对待的事物可以转化，但必须是有条件的。他说：“一判一合，天地备矣；天日回行，刚柔接矣；还复其所，终始定矣；一生一死，性命莹矣。”（《太玄·玄摛》）又说：“天地相对，日月相刿（会），山川相流，轻重相浮，阴阳相续。”（同上书《玄告》）这里承认对立面的转化。接着他又说：“阳不极则阴不萌，阴不极则阳不牙（芽），极寒生热，极热生寒，信（伸）道致诎（屈），诎道致信。”（同上书《玄摛》）又说：“盛则入衰，穷则更生，有实有虚，流止无常。”（同上）又说。“极盛不救，天道反也”（同上书《玄测》）指出转化的条件是“极”是“盛”，是事物发展推到了突破稳定性的极限之时。这与庄子不讲条件不分场合的随意转化、主观齐一要现实得多，也要合乎客观实际得多，同时也对先秦儒家处于萌芽状态的条件转化说作了更生动的说明和论证。

再次谈扬雄的玄学体系。如前所述，《太玄》是他妙极天文历数知识的杰作，也是他融合儒老道论的典范。玄是什么？桓谭说扬雄所说的“玄者，天也道也”，即“宓羲氏之易，老子之道，孔子之元”。宓羲之易指原始的《易经》；孔子之元即《文言》之“乾元、坤元”。扬氏《太玄·玄图》曰：“夫玄也者，天道也，地道也，人道也。兼三道而天名之。”《易大传》曰：“易有天道焉，有地道焉，有人道焉。”《老子》分道为“常道”和“非常道”，玄为易为道，似无可辩。扬雄的玄就是老子的道、宓羲的易、孔子的元，似乎扬雄只是将名字改了一下。改道为玄不是扬雄《太玄》的可贵之处，可贵的是他创立了一个以玄为名的宇宙生成系统。《老子》说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”《易大传》说：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶成大业。”如果以老子之一当易之太极，老子之二当易之两仪（阴阳）的话，则在易的太极外，当还有一物，即道，是故宋儒有“无极而太极”之说。这是儒道纷歧之处，也是儒道水火之点。在此，扬雄抛弃了易经而取老子，将道字易以玄字，于是改造成“玄一摹而得乎天，故谓之有天；再摹而得乎地，故谓之有地；三摹而得乎人，故谓之有人”的生成模式（《太玄·玄告》）。玄即是天道地道人道的总和，又是天地人产生的本源，这与老子道的功能完全一致。但这并不意味着他弃儒而从道，相反，扬雄取的只是老子道论的形式，推行的却是儒学实质。他自序造《玄》经的宗旨说：“播之以人事，文之以五行，拟之以道德仁义礼知（智）。”“人事”是玄经要说明的主题，“五行”是玄经使用的哲学原理之一，“道德仁义礼智”则是玄经的主体内容。扬雄在《太玄》中贯彻了儒家的“五行”、“五常”学说，其《玄数》一篇就是玄数与五行、五方、三季、五味、五常等配伍的一览表。《太玄》不仅有五行正常，而且有阴阳学说，他说“玄者搞措（作用）阴阳而发气。一判一合，天地备矣。”玄既然能驱劝阴阳来发气开天地，那么《玄》经之中自然有阴阳的原理了。又说：“莹天功明万物之谓阳也；幽无形深不测之谓阴也。阳知阳而不知阴，阴知阴而不知阳。知阴知阳，知止知行，知晦知明者，其唯玄乎？”《玄摛》明确指出玄书有阴阳，玄理备阴阳。将阴阳、五行与儒家理论结合，这是董仲舒以来西汉新儒学的特点，扬雄的玄也继承了这一儒学定势。《太玄》即是以老子道论为外壳，以儒学阴阳五行为原理，以儒家仁义礼智信等理论为内容的新经典，是阴阳五行、儒家理论与老子道论的又一种组合形式，是儒老融合的新哲学。

其他，在政治伦理观上，扬雄更纯然以儒者自居，极力宣传儒家的仁政德治主张。他反对“禽兽食人之食，土本衣人之衣，谷人不足于昼，丝人不足于夜”的恶政，力倡“老人老，孤人孤，病者养，死者葬，男子亩，妇人桑”令人民怀思向往的仁政。同时还发挥孔子重德轻刑的思想，认为应效法夭道“先春后秋”的法则，以德驭民（《先知》）。至于对仁义礼智信、孝悌忠恕的强调，更是随处可见。前文已有论述，兹不复论。

综观扬雄一生，不规规以今文章句自缚，他“博览无所不见”，“默然好深湛之思”，讲明训诂，“不为章句”，抖落了俗儒曲学的陈腐之习，开创了简易朴质的东汉古文家法。他淡于名利，潜心学术，造《玄》经，着《法言》，还长于辞赋，制作小学及史学着作，是一位十分渊博的学者，他尝说：“通天地人曰儒，通天地而不通人曰伎（技艺）”。（《君子》）上通天文，下明地理，中习人事，正是他自身的写照。班固说：“渊哉若人，实好斯文。”一点也不夸张。他一生着述，宗孔孟，倡儒学，反迷信，纯道统，从本体论上丰富了儒学思想，是当时独步儒林的思想家，也是秦汉以下迄于五代少有的纯粹德者。桓谭评曰：“今扬子之书文义至深，而论不诡于圣人，若使遭时君，更阅贤知，为所称善，则必度越诸子矣。”（《汉书》本传）说他将比先秦诸子更伟大，不幸历史上没有出现这一盛事。不过，北宋孙复说：“自汉至唐，以文垂世者众矣，然多杨、墨、佛、老虚无报应之事，沈谢徐瘦妖艳邪侈之辞。始终仁义不叛不杂者，唯董仲舒、扬雄、王通、韩愈。”在反对今文杂说、黄老余论，捍卫孔子儒学的纯洁性这一点上，说他可与董仲舒、王通、韩愈齐名，确也是当之无愧的。

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